由此可见，“理”就是广义上的事理，这种广义的事理除了事物之理外，还包括人伦之理。所谓“天理”并非特别的义项，只是广义的事理。虽然情理之“理”包含伦理的义项，但其更多地指非人伦的事理。
三、情理：事实与法律的集合体
在对“情”与“理”的义项进行分梳之后，“情理”一词的含义就变得明确了。“情”虽然有四个义项，但进行同类合并之后只有两项，就是案情和事理。“理”只有一个义项，就是广义的事理，又可细分为事物之理和人伦之理。所以，情理的含义应为案情和事理。
那么如何看待情理的法律意义呢？还是分别从“情”和“理”说起。就“情”而言，作为案情的“情”基本指向诉讼的事实层面；而作为事理的“情”有时指向诉讼的事实层面——日常所见的事情和事理一般被用来判断事实的真伪，有时指向诉讼的法律层面——感情所衍生的自然之理时常被用作案件裁判的根据。就“理”而言，相当多的事理指向诉讼的事实层面，比如作为生活经验的朴素道理一般只用来作事实判断；也有时指向诉讼的法律层面，作为规则的事理基本如此。而有些事理的事实裁判与法律裁判密不可分，比如前文提及的共房收布一事，“松俗”收布在平旦，可与车碇之业合用，但不能与酒腐之业合用，此一事理虽然不属于规则的范畴，却蕴含了案件的处断原则。由此看来，作为法律语汇的“情理”实际上是一个事实之维与法律之维的集合体。虽然这二者紧密相联，但并非不可分辨。
那么，作为情理的两个维度，事实裁判和法律裁判之间的关系是怎样的呢？或者说，明清时期的判官是如何处理“得情”和“理处”之间关系的呢？我们可以从明清判牍的序和跋中寻找答案。
孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”[57]又说，“如得其情，则哀矜而勿喜。”[58]这里的“情”，意为案情。但是，孔子显然在强调听讼的哀矜之道，而不是案情本身。息讼是理讼的最终目的，哀矜是理讼的基本立场，案情本身在孔子的诉讼理念中并不占有重要的位置。无可否认，孔子的诉讼理念深刻地影响着后世的亲民之官。他们积极地敦睦教化，劝谕民众重义轻利，不要轻易作“鼠雀之争”。如果发生了争端，也要忍让为先，息事宁人。[59]事实上，即使当案件讼至官府，州县官有时也会发回亲族调处。有的地方官甚至发布谕令，“除真正人命贼盗照常准理外，其余一切婚姻田土睚眦细故，俱不准收。”[60]或者干脆采取鸵鸟政策，受而不理。但是，消极息讼并没有达到止讼的目的，反而造成了狱讼的积压。曾任清代诸暨县令的倪望重就说，“下车后披阅案牍，见讼至十年未经定断者，计之一二；讼至三四年未经定断者，十之半；其中删易曩年弊讼之词，翻控以求制胜，又不一而足。”[61]有纷不能解，最终受苦的还是民众：“有司优柔寡断，累月不能治一狱，旷人之工，荒人之业，竭人之膏血，供讼师胥吏之一饱，曲直未分，已不知株累几何人，荡产几何家矣。” [62]一些关注民生疾苦的士大夫意识到，“民生之安否以讼狱为断，讼狱之息否以谳鞫为断”[63]。狱讼非断不能息，从而主张认真理讼。
那么，如何理讼？孔圣的训条，明清时期的听讼者未敢擅忘：“念两大好生之德，体九重恤重之心。不以刻核为能，而以慈祥恺悌为念，其难其慎，兢兢然求得乎至当”[64]，一本“哀矜折狱”的立场。但是，现实中直面狱讼的判官，却很难将这种温情一以贯之。因为，“世降俗漓，奸伪百出，狱情之难知，非一温良长者所能辩焉。则居听谳之任者，不可不知发擿之方也。”[65]儒家的仁爱与忠恕在遭遇到现实的复杂和奸伪之后，“哀矜折狱”便显得“迂远而阔于事情”。尽管明清官吏的听讼以“情理”相标榜，所谓“在乎情之中，于理有未尽者，权变之；出乎理之外，于情有可原者，矜恤之。”[66]然而，一个显而易见的问题是：“情理”断案的前提和基础是什么？如果事实不清，案情不明，所谓的“情调理处”也只可能是不分是非的折衷调和，日后民众仍免不了“翻控以求制胜”。
