总之，迄今为止是市场化推动了中国体制的改革，而市场中的自由竞争与个人的析出、个人的意思自治是互为表里的。但单靠市场的赢利性竞争和私人之间的讨价还价并不能顺利实现社会和国家的转型，必须形成一套在特定历史条件下把个人以及小集团重新联合起来、把自由选择适当地合成公共选择的程序、规则、组织以及制度。在这样的意义上，可以说我们正处在一个不断市场化、彻底市场化的时代，同时也这也应该是一个为市场重新安排非市场性的前提条件、建立和健全一整套新的公共规范体系的时代。
二 宪政、交涉泛化以及权力的人称性
提倡宪政的人们往往以经济的自由化为论证的出发点，并且强调契约这个隐喻、强调
宪法的合意论构成。从统治合法性的论证或者改善的角度来看，这样的理论预设当然是必要的，否则无法形成对具有强制性的国家权力的制约机制。
但是，回顾立宪的历史可以发现，国家的成立往往并非基于契约，而与暴力和暴利有着千丝万缕的密切联系；因此作为政权建设一环的
宪法制定也很难规避强势群体支配的嫌疑。鉴于这样的事实，拉塞尔•哈丁发出了以缔约比附立宪则大谬不然的棒喝。他在“要一部
宪法干什么？”这篇题带挑衅的论文中断言
宪法是先行于契约的事业，指出：
“
宪法不解决囚徒困境之类相互作用的问题，而要决定更为长期的行为式样。……
宪法不是契约，而是用以设置保证契约的制度的方式，发挥着解决前契约行为的问题的功能”[10]。
因此，在他看来更适宜于表述
宪法本质的隐喻是协调（coordination）或者说“同舟共济”。契约的核心是合意，而协调的关键是默许；缔约需要对协议内容进行详尽的推敲并采取积极的行为，而留待协调的姿态是消极的，对于未来的可选择范围并没有做出明确的界定，只决定抽象的原则和最低限度的规范。不过，如果彻底否定
宪法的社会契约假定或者合意论构成，那么政治改革的根据以及统治的正当性基础将何从确立的问题就会再次凸显出来，不容人们以所谓正义的“大词”为理由而加以回避和搪塞。
我认为，哈丁在这里犯了个很基本的错误，这就是把作为假设现实的
宪法合意论构成与具体的契约关系或多或少地不断混为一谈 [11]。实际上，对于形成和维护民主宪政的合意论构成而言，最重要的并不是原始缔约过程的事实是否存在，而是能否按照契约原理去检验制度的合意基础、能否按照社会发展的需要和民意的变化而重新修订被称之为社会契约的
宪法性规范内容。因此，有没有关于异议自由和抵抗权的程序设计就成为测试真假宪政的根本指标，而不必使
宪法的正当化机制真正落实到个人缔约行为的层面，因为这是根本办不到的。
具体的契约关系强调当事人之间通过合理交易进行利益分配，但社会契约论强调的则是集体交涉和公共选择，要求作为合意内容的规范必须在所有人看来都是合理的决定，所以公正的秩序应该以全体一致规则（the rule of unanimity）的理论预设为基础，很类似于那种除非社会的所有成员都同意，否则不得变更的所谓“帕累托最优”状态。这就是詹姆斯•布坎南等人提出的公共选择理论的基本思路。要达成全体一致的同意，其讨价还价过程势必变得非常复杂，决策成本将会极其昂贵，因此需要事先确定某些规则以减少交涉的代价。在这里，哈丁的
宪法先行于契约的命题与布坎南的立场是相同的。但是，两者还是有些分歧点。其中最重要的是布坎南并没有因此主张
宪法可以摆脱社会契约论的约束，只是强调了当事人双方合意的具体契约关系与全体一致同意的社会契约关系之间存在着本质的区别，缔约过程会受到某些非契约性因素的影响。由于确定最终决策权的所在以及事先规则的目的也只是有利于对缔约和决策的成本进行计算和比较而已，宪政的合意论构成依然得到维持，缔约作为立宪的隐喻的意义并没有被否定掉 [12]。布坎南本人明确地指出：“可以把本书（引者注：即《同意的计算》）的理论建构归入契约主义传统的范围之内”[13]。
如果坚持从自由主义和社会契约的视角来考察宪政，那么试图在中国推行的宪政的人们就不得不从这样两个根本方面来分析相应的现实条件。众所周知，中国属于“关系本位”（梁漱溟语）的社会，特殊的、长期的人际关系网络成为制度化的基础，并决定了价值体系和行为规范的主要特征。一般认为，在这里既缺乏个人自由的观念，也缺乏社会契约的观念。但是，关系网络中并不缺乏自我中心的合理行为，也不缺乏双方互动的博弈均衡，因此可以在不同程度上发现“儒家式个人主义”、 “人格主义”[14] 以及在“私约”到“公约”的连续性中发育的关于国家制度的“交换构想”及其实践经验 [15]。正如金耀基所概括的那样：
“在儒家社会理论中，我们可以说，人被安置在一个关系网络中——人乃是‘关系的存在’（relational being）。……在关系网络中，个体同他人的关系既非独立的，也非依附性的，而是相互依赖的。因此，个体自我并没有完全失没于种种关系之中，相反的，个体有着广阔的社会空间和心理空间自主地行动。诚然，除了天然的‘伦’，如父子‘伦’（在此种种关系中，个体的行为或多或少是由固定的身份和责任规定的）之外，个体享有相当大的自由去决定是否同他人发生人为的关系”[16]。
但是，在双方互动、私人关系成为社会秩序的最一般性方式时，潜伏的前提就是纳什均衡决定一切，其余都算不了什么；而在外观则呈现出市场交涉的彻底化或者说讨价还价的泛化的状态，也就是二者契约之锁和二者关系之链的普遍化。这样很容易导致某种以各方当事人的满意和相互信赖为解决纠纷以及其他问题的标准的倾向，使公共选择的决定难以做出，使法治的要求无从落实。反过来看，个人的权利和义务的边界是流动的，要在自我中心的人际关系网络结构中给主体定位也颇费周折。
为了避免契约无法自我履行所引起的秩序瓦解，需要形成第三者强制履行的机制，但由于文化传统的差异，第三者的存在方式各不相同。仅就权力的归属而言，既有“治人”与“治法”之分，也有“独裁”与“共和”之分。在强调“治人”的时候，决定权需要由可以特定化的贤人掌握，例如尧、舜，例如魏徵、包拯、海瑞、林则徐，也可以是具体的职务承担者，例如党委书记、总经理。这是一种看得见、摸得着的“经验性身体”。而在强调“治法”的时候，着眼点在一般性制度，具体个人的特征被忽略不计，决定者的主观偏好的影响被压缩到最低限。
由此可见，在权力归属方面人称抽象化的程度是不同的，法治主义的理想是追求“去人称化（depersonalization）”的客观公正，而中国的传统政治模式则试图通过“人称化（personalization）”来建立以具体主体的全人格为担保的承包责任机制。在这两者之间，还存在着“泛人称化（pan-personalization）”的权力，即个人假冒集体的名义或者以“社会性形象”来行使压力和制裁，例如在1960年代后期出现的“反对某人就是反党，必须全党共诛之、全民共讨之”的政治话语，或者在根据旧式宗法原则发出的“愧对列祖列宗”的指责中所体现出来的那种宗族共同体压力。又例如在当今社会，夫妇吵架本来属于隐私性较强的纠纷，但其中较弱的一方往往会不顾羞耻跑到大街上去叫阵，以便争取“左邻右舍”这样的“泛人称化”社会性权力作为自己的坚强后盾 [17]。显而易见，在中国，契约的第三者履行主要依赖于“人称化”权力，并辅之以“泛人称化”权力，真正意义上的“去人称化”权力——即法理型支配——却始终未能确立。而“人称化”权力乃至“泛人称化”权力都具有较强的任意性，缺乏抵挡交涉泛化的固定标准和制度性条件。
