哈耶克告诉我们，他所研究的题域——一套原则的哲学——来源于这样一种传统，即大多数西方国家的政治传统之中。但是，研究由于以下问题变得困难重重：“第一，正如人所周知的那样，当今的政治术语极其含混不清，甚至同一个术语对于不同的群体来说都往往意味着几乎相反的意思；第二亦是一个更为严苛的事实，即同一个语词好像还常常把那些实际上信奉彼此对立且不可调和的理想的人归为了一类人。”[27] 至于个人主义已几近失意，论者们可凭借一己之欣而将其向任何方向扭曲。但是，尽管情况十分棘手，权宜之计依然没有影响到哈耶克的判断，他仍决定将自己的研究冠以个人主义之名。虽然个人主义本身既是一不可放弃的价值，然而两种运思脉络更是支持着哈耶克的选择：第一，个人主义在世界中的传播依然是哈耶克研究路向上的必不可少的积淀；第二，个人主义与社群主义有着千丝万缕的渊薮，个人主义中必定隐含着对社群主义的批判。
　　2.任何理论都有其脉络，在理论脉络内才能够开放出所研究的结论或方法等是否有所增量的问题（随便指出，邓正来先生的研究告诉我们，任何知识的增量都是建立在批判的基础上的，只有立基于理论脉络之中我们才能够知道我们所研究的问题是否具有意义以及是否为前人所研究过，而他们的结论与论证方法又是怎样的。这也可以说，理论或知识的展开必须要以理论脉络为参照系，后者可以不具有判准的意义，但是必定具有参照的意义。同时，只有我们开放出前人所未意识到的问题，我们才谈得上理论或知识有所增量的可能性。这种可能性经由知性的努力才会具有意义判准的效力）。哈耶克显然尤为重视理论脉络的意义，他写到：“在我解释我所谓的真个人主义（true individualism）的含义之前，先扼要地讨论一下这种真个人主义所属的那种知识传统，也许是不无益处的。”[28] 哈耶克指出，真个人主义的传统渊源，至少在现代意义上，始于约翰.洛克(John locke)、尤其是伯纳德.孟德维尔（Bernard mandeville）和大卫.休谟（David hume），后又经由乔赛亚.塔克（Josiah Tucker）、亚当.弗格森（Adam Ferguson）和亚当.斯密（Adam Smith）、以及埃德蒙.伯克（Edmund Burke），这种真个人主义的理论脉络首次得到成功的型塑。在19世纪，有两位伟大的论者承继了真个人主义，并对其作出了极为精彩的阐释。他们是：阿列克赛.德.托克维尔（Alexis de Tocqueville）和阿克顿勋爵（Lord Acton）。与此同时，唯理主义的思想流派也正在不同的向度上展开，他们在笛卡尔式的唯理主义（Cartesian rationalism）的裹挟下，以“百科全书”派成员（Encyclopedists）、卢梭（Rousseau）和重农主义者为代表，形成了一种与前述真个人主义完全不同的理论脉络。
　　3. 哈耶克的真个人主义是在既批判原子论的伪个人主义又批判社群主义或集体主义两个向度上展开的。对于真个人主义而言，原子论的伪个人主义是及其荒谬的，这不仅体现在后者将个人视为一种孤立的、自足的本体，而且这种孤立的原子还被赋予了道德与智识上的全涉性的禀赋。而另一方面，社群主义或集体主义者，完全无视个体的独立价值与意义，并且在原始的拟人化思维的促动下，竟然认为所谓“国家”与“社会”这样的现象具有整体性实体的地位，进而认为其能够进行思考并具有自己的意志。这在哈耶克看来，是一种十足的“返祖现象”与“恋古情结”。哈耶克告诉我们，真个人主义，首先是一种关于社会的理论，是用来认识人类的心智与社会之共同进化的方法论。但是，所谓“关于社会的理论”，也决不是认为社会是一个本体论上的实体，而只是具有关系性视角意义上的现象。我们将在以下几个方面认识哈耶克的真个人主义：
　　第一，真个人主义，是以理论心理学与知识论上的“理性之限度”为依凭的。在理论心里学的观察上，哈耶克指出，我们的心智实际上是一种秩序，但是这种秩序却决然不同于物理秩序。后者被恩斯特.马赫赋予了一种与心智秩序一一对应的所谓“感觉性”地位，这里的关键毋宁在于，马赫理论可以通过对物理世界的研究达致对心智世界的型塑。这是一种决然的唯物论立场。哈耶克坚决的批判了马赫主义，他认为物理秩序与心智秩序是根本不同的两类秩序，心智秩序正是在物理秩序无法解释的终点上作为自己的起点。首先，哈耶克认为，心智秩序一定不是简单的可以划分为单个神经脉冲并且由这些神经脉冲叠加起来的综合体。而心智秩序实在是一种关系型视角。各个神经脉冲是在与其他脉冲相关联的意义上才确定自身的。从动态上看，这是一种心智的分类过程，这里应当足够引起我们注意的是心智分类的复杂分类模式，这是因为在分类过程中不仅相同或相类似的脉冲被分成一种类别，而当后续脉冲的冲击由于这种后续脉冲的随附所具有的性质，会将这些后续脉冲分到相应的类别中，同时也不乏对原有脉冲修改的可能性。进一步讲，脉冲分类所导致的脉冲组之间又会形成再一次的分类过程，而这种分类过程之间又会再次分类，以至无穷。再者，由这种分类所导致的相对恒定脉冲组会形成一种准恒定地图，此种地图对于整个分类过程而言具有参照判准的性质或意义。这样，一种心智秩序的脉络便呈现出来，但是我们的理性或心智能力对这种心智秩序的认识只是微小的一部分，而且我们只能够在原理上去认识或解释这种秩序，而决不可能确知它的每一个细节。这是我们心智的认识能力的永恒的局限性。
　　在社会知识论的向度上，哈耶克指出，文明能够使我们从我们所不意识的其他人的行为中获益，但是这些其他人所面临的特定时空环境的情势作为一个整体却是我们永远无法得知的。具体言之，我们在从文明之中获益的同时，却必须以下述无知为前设，它们表现为：（1）人们对于大多数决定所有其他人的行为的情势存在着不可避免的无知。（2）行动者对于其开始行动时所遵循的社会行为规则处于部分的无知状态。（3）行动者对于自己为什么要使用某种形式的工具（传统和制度）是无知的。（4）行动者对于自己在多大程度上依赖于某一行动方式而不是他种行动方式亦是无知的。换言之，我们的理性具有一些内在限定性：“一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，或者说个人理性并不能独立于其赖以存在和发展的社会制度和文化环境，所以它也无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致一种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位。[29] 我们也可以把无知问题置换成一些对应项来把握：首先，在社会生活进程中，不仅存在着劳动分工，而更是具有广泛的知识分工性质——只是这种知识分工未被我们所意识而已。所有在社会秩序中运作的个人，由于面对特定时空的情势，所以会获致一种分立性的个人知识。这种只为个人所具有的知识在整体上实是无法为任何一个单一心智所拥有。也即是说，这是一种经验性无知。但是，传统之于我们的一般性规则却可以部分克服这种经验性无知。这是因为，社会经由试错性的自生自发进程，而将一些解决（或回应）特定时空情势的模式留存（或积淀）下来，这些规则会内化在我们的心智之中，以使我们在面对未来不特定时空情势时，可以知道（默会）如何去应对。其次，这种一般性规则只是为所有参与社会进程的个人在“知道如何”的层面上所共同遵循。但是，我们决不可能全涉性的知道这些规则的具体内容、发展演变以及其与其他规则之间的互涉关系等等，也即是说我们对于一般性行为规则在“知道那个”的层面上具有无从救济的无知。我们可以通过援引马永翔博士的一段文字来进行深入的了解：
　　“在这两种逻辑范式中，无论是相对于‘分立的个人知识’的‘经验无知’，还是相对于‘默会知识’的‘哲学无知’，它们在本质上都是一种不可避免的‘必然无知’（necessary ignorance）。具体说来，一方面，尽管相对于‘分立的个人知识’的‘经验无知’可以通过一般性规则得到部分克服，但就这种无知的根源，即人的心智或理性能力的‘实践限制’而言，这种‘经验无知’总是不可避免的。任何人，包括计划论者，在经验或实践的层面上都不可能把握像市场、社会这样的复杂现象的所有细节。在这个意义上，任何人除了拥有与自己的生活计划直接相关的那一点点个人知识外，对市场和社会运作的其他绝大部分细节情势都处于不可避免的‘经验不及’的无知之中。另一方面，相对于‘默会知识’的‘哲学无知’之所以是必然的或不可避免的，是因为他的根源除了人的心智或理性能力的上述‘实践限制’外，更根本的则在于其‘绝对限制’。确切而言，按照哈耶克的理解，人的心智实际上是由各种规则构成的一个具有整体特征的关系结构或关系秩序，若要完全解释心智之中的任一部分或任一心智规则，我们都必须同时解释整个心智秩序或整个规则系统，而这在哈耶克看来是不可能的。在这个意义上，相对于‘默会知识’的‘哲学无知’作为一种相关于一般性规则的无知，就是一种绝对的不可避免的‘必然无知’。[30]

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