而在分析共和主义修正学派之前，有必要先简述美国史学界和政治学界对美国立国的研究。长期以来，学术界都认为美国革命的奠基意识形态是洛克式的自由主义。这其中最具有代表性的就是路易斯·哈茨的研究。哈茨认为，洛克式的自由主义在美国具有压倒性的地位，即使美国的普通民众未必知道洛克的理论和观念，他们的生活观念和行为方式也早已经是洛克式的了。而正是这种洛克式的对个人主义、资本主义、自然权利等价值的信奉造就了美国的繁荣。哈茨认为，美国没有发生社会主义革命或走向贵族社会的原因之一就是因为美国社会对于自由主义的这种信仰，而对美国社会的威胁也正是随时可能出现的各种偏离自由主义原则的非理性思想。
哈茨的著作《美国的自由传统》出版于1955年，从学术史的角度来看，哈茨以及当时强调美国中产阶级具有自由主义共识的“共识学派”是对更早时期的马克思主义史学派的一次“拨乱反正”。在二战以前，以马克思主义为分析框架，强调阶级和经济冲突的“进步派”在美国史学界一直占据着主导地位。“进步派”的代表人物查尔斯·比尔德通过对制宪会议时期的个人身份和利益关系进行详细的分析，认为参加制宪会议的代表“至少有六分之五的人对他们在费城的努力结果有紧密的、直接的和个人的利害关系，而且由于宪法的通过他们在不同程度上成为经济上的受益人”。[30]比尔德据此总结认为，决定美国政治的真正力量其实一直都是经济利益，而法律和政治观念其实都只不过是经济利益的意识形态表现而已。另一位深受马克思主义影响的学者维农·帕灵顿则认为，美国历史就是以经济上占优势的牧师、商人、奴隶主、工厂主等为代表的政党和经济上占劣势的农民、工人、无产者为代表的政党之间的斗争。[31]
哈茨显然对这种用马克思主义分析框架套用美国现实的研究进路极为不满，在《美国的自由传统》一书中，他借用托克维尔对美国社会的分析，认为美国是一个从立国时期就平等的社会，并不存在进步学派所称的那种阶级冲突；[32]而且，他在书中也再度将政治观念放在了一个极为重要的地位，而不是像比尔德那样，把政治观念仅仅看做一种经济利益的伪装。[33]
在对待马克思主义进步史学的态度上，共和主义修正学派延续了哈茨对经济决定史观的批判。例如，贝林（Bernard Bailyn)认为，思想和意识形态在美国革命中具有巨大的作用，而并不是像进步学派所说的，思想和理论仅仅是殖民者的宣传，只具有表面的价值。[34]其他很多共和主义修正学派的论者也延续了贝林的进路，抛弃了进步学派对美国革命的解释，将美国革命重新视为一种意识形态的变革。[35]
真正使共和主义修正学派区别于以哈茨为代表的共识理论在于如何看待洛克在美国革命中的作用，以及共和主义思潮在美国革命和立国中的地位。共和主义修正学派之所以被称为“修正”，其最主要的特征就在于质疑洛克在英美思想和美国革命中的地位，试图通过思想史的重新解读来发现一种被忽略的共和主义思想谱系。贝林于1967年出版的《美国革命的意识形态起源》往往被认为是共和主义修正学派的开山之作。在这本书中，贝林考察和分析了美国意识形态的五种来源：古代作家特别是古代史学家的著作，诸如洛克和伏尔泰的启蒙哲学家的著作，新教徒尤其是清教徒的著作，诸如柯克等人的普通法思想，辉格党反对派的著作。通过对美国革命时期意识形态的详细考察，贝林将美国的辉格党反对派提高到了一个极为重要的地位，认为美国人最为关心的是权力和阴谋对自由的腐蚀，而并不是诸如自然权利、社会契约、同意等概念。[36]
贝林对美国革命时期意识形态的重组式解读引发了一系列学者对美国革命与政制的重新解读，其中最为著名的学者之一就是他的学生戈登·伍德（Gordon Wood）。 1969年，伍德出版了影响深远的《美利坚合众国的创生：1776-1787》，对美国革命和立国时期的意识形态进行了仔细的考察。在伍德看来，18世纪英国政治思想更多地受马基雅维利和孟德斯鸠而不是洛克的影响，英国殖民者也大多将社会看作是有机构成的整体，而非机械和理性的整体。[37]到了美国革命时期，美国人也仍然维持着这种古典的思维方式，没有抛弃英国宪法的“自由和古老的原则”，“即使是独立宣言，也没有否认英国宪法的原则”[38]通过1776年的美国革命，共和主义的思潮在美国占据了主导性的地位，这种共和主义的思潮时常诉诸古典共和主义，并且把公共的善作为自己的核心和理想目标，把德性视为共和主义的必需要素。[39]然而，从1776年到1778年，经过十几年的变迁，人们的思想意识形态发生了巨大的改变，出于对共和主义试验的失望，人们放弃对古典共和主义思想的追求，转而拥抱个人主义的以利益对抗利益、以野心对抗野心的现代性思潮。在一节名为“古典政治的终结”的篇章里，伍德写道：“为国家的公共的善而牺牲个人利益，以此来凝聚共和的有机体，这种观念不再流行，取而代之的是美国人对‘公共意见’的强调，以此作为所有政府的基础。”[40]伍德对美国革命与立宪的这种解读显然有别于贝林，一方面，伍德的解读特别突出了共和主义思潮在美国革命时期的重要地位；另一方面，伍德并没有像贝林那样去勾勒一种比较连续性的革命意识形态，反而通过美国革命和立宪这两个节点刻划了一种演变和断裂的意识形态。事实上，在1991年出版的《美国革命的激进主义》一书中，伍德更为明确地将美国社会划分为君主制、共和制和民主制三种形态，认为1776和1787是君主制转向共和制和共和制转向民主制的两个重要时间标志。[41]
另一名和贝林、伍德齐名的共和主义学派巨头则是波考克。和贝林、伍德对美国革命与立宪的专攻不同，波考克的研究范围要广很多。通过对大西洋两岸政治思想家的考察，波考克宣称，理解英美政治思想史的关键之处并不在于洛克，在18世纪的政治辩论中处于核心地位的是关于美德、腐化等概念体系，他们是亚里士多德主义的和马基雅维利主义的，而不是洛克主义的。[42]通过对亚里士多德尤其是马基雅维利的重新阐释，波考克宣称英美政治思想史中存在着一种重要的公民人文主义（civil humanism）的思想谱系。所谓公民人文主义，指的是这样一种思想类型：“只有当作为公民的个体，即作为一个自觉和自主的参与者参与到一个自主决策的群体，也就是城邦或共和国当中，一个人才有可能走向自我实现。”[43]这样，在波考克的笔下，亚里士多德思想的重点和特征就不再是自然主义的，人性的核心被认为是非自然的，一个人的价值只有在参与政治的时候才能表现出来。亚里士多德的这种公民人文主义经过马基雅维利的继承和改造，并最终通过另一个重要人物-哈林顿-的改造，成为了英国的主流意识形态。而后，从17世纪中期开始，英国的这一公民人文主义又传播到了美国，成为了美国革命的主流意识形态。波考克据此认为，美国革命并非建立在洛克式的自由主义的基础之上，是一次全新的创造；相反，美国革命是文艺复兴的最后的伟大一幕，是马基雅维利时刻的再生。[44]
波考克的公民人文主义显然受到了阿伦特极大的影响。阿伦特在分析古代人的平等和现代人的平等时说：“平等仅仅存在于这样一个特定的政治领域中，在那里，人们作为公民而不是私人与他人相遇。”[45]在谈到自由时，她又认为：“一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所-集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”[46]通过对亚里士多德等人的阐释，阿伦特将公共生活提高到了一个前所未有的高度，离开了人与人的对话和公共生活，个人的生活将会迅速腐败：“城邦之于希腊人，如同共和国之于罗马人，最重要的是提供了一个空间，以抵御个人生活的空虚，为有死之人保留了相对的持久性，如果不是不朽的话。”[47]在阿伦特看来，美国立国正是一种自我创造的政治活动，美国的国父们将自己设想为国父，他们将立国举动本身，而不是不朽的立法者、不言而喻的真理或其他超验的源泉视为政治权威的来源。[48]
