如前所述，礼教派并不反对变法修律，甚至也同意法律与道德有别、国民主义论，更不用说收回领事裁判权的主张了。但是，相比于法理派，这一派确实更多考虑习俗、传统、民情，以及教育程度、制度设施、社会条件等当下因素，这使得礼教派的改革论述看上去更“保守”，更讲求现实，也更形复杂。在礼教派人士看来，社会的秩序，历千数年而逐渐形成，其复杂性超出人们的想象，非“少数人之心思学力规划一时”的能力所能把握。罔顾风俗民情，遽行新法，可能产生的人所不欲的连锁效应，“有非首议之人所能预料者”。说到底，法律为一种社会的制度，其发生与发展自有其逻辑，非人力可以任意改变和支配。在为“新刑律修正案汇录”所作的序中，礼教派中坚劳乃宣写道：
法律何自生乎？生于政体。政体何自生乎？生于礼教。礼教何自生乎？生于风俗。风俗何自生乎？生于生计。宇内人民生计，其大类有三：曰农桑，曰猎牧，曰工商……风俗者，法律之母也，立法而不因其俗，其凿枘也必矣。中国，农桑之国也，故政治从家法；朔方，猎牧之国也，故政治从兵法；欧美，工商之国也，故政治从商法。
他又以中国汉唐以来历史为例说明，“法律之不能与风俗相违，非数千年来实地试验，确有成绩，不容以空言理想凭空臆断者哉”。这段话再次让人想到创立了历史法学派的萨维尼，甚而想到社会理论上的一个人物谱系：伯克、孟德斯鸠和十八世纪的苏格兰启蒙学者。劳氏固然没有提到这些思想家，实际上对他们恐怕也所知不深，而且，他当时没有、也不可能提出一套可以称之为社会理论的系统论说，但他对法律深嵌于历史、文化、社会之中的确信，他关于社会秩序逐渐演化的想法，确实可以在这一系思想家的理论中得到系统而深入的说明。这也再一次表明，清末礼法之争具有深刻的现代性背景。在嗣后的论战中，这一点表现得更加清楚。
对于劳乃宣的观点，曾留学东京法政大学研习法律的孟森，予以针锋相对的批驳。他指出，依劳氏所论，则猎牧终不可进于农桑，农桑终不可进于工商。是无异谓野蛮终不可进于文明，贫弱终不可进于富强。他又说，破除家族，并非破家。进化的途径，乃在由开放家族主义之法律，生趋重国民主义之政体；由国民主义之政体，生独立自由之礼教；由独立自由之礼教，生勇往进取之风俗；由勇往进取之风俗，生分歧发达之生计。终致人人自立，国家富强。相反，以旧礼教之名，桎梏人之手足，禁锢人之耳目，戕贼人之心思，国家无有不危之理（孟森：《新刑律修正案汇录书后》）。这种说法，与此前沈家本“作育大权实操于上，化从之效，如风偃草，陶铸之功，犹泉受范”之说，有异曲同工之妙，而更具现代理性主义色彩。它让我们看到两种截然不同的法律观、秩序观、进化观。
