不宁惟是。民族国家的产生，特别是就西方语境而言，其实是有关“中立化”这一施密特式问题的产物。“中立化”与“劳动分工”的携手，造就了国家。如果说晚近四个世纪的欧洲历史经历了一个从神学到形而上学时代，进而到人文-道德和经济-技术时代的逐渐嬗变过程的话，那么，无论是其中的任何一种时代，其所内涵的“斗争”或者“战争”因素，不管表现为军事对抗与经济竞争，包括所谓的“货币战争”，还是文化、思想竞争与技术之战，决定了都不足以提供全体人类共同体的概念，更不用说永久和平式的康德秩序了。因此，寻求一种最有可能提供“中立性”的制度平台的努力，其实贯穿了晚近400年的西方历史。而一言以蔽之， 400年的总趋势不过是从传统基督教神学到“自然”科学的转变，其间发挥关键作用的基本动力是寻求一个“中立的领域”。对此，施密特曾经说过这样的话：欧洲人总是从一个斗争领域（Kampfgebiet）徘徊到一个中立领域，而且这个刚刚获得的中立领域立即就变成另一个斗争战场，于是人们就必须寻找一个新的中立领域。科学思维也无法实现和平。宗教战争照样可以演变为19世纪那种尽管仍然具有文化性，却已由经济来决定的国族战争（Nationalkriege），并最终变成经济战争（W irtschaftskriege）{2}（P·237-238）。换言之，晚近欧西史是一个不断寻找中立性领域的过程，从而是一个不断经由处理“敌我”关系这一政治的核心问题，而将中立性非中立化的进程。在此，民族国家的人种、历史和文化共同体属性提供了将自己蜕变为一个法律与政治共同体的可能性，最有可能消泯并且能够接纳神学、形而上学和人文-道德的争执，同时为其继续争执提供了可欲的空间和调停的机制，因而成为理想的选择。换言之，作为一个时代的中心问题，一种基于“敌我”关系这一政治本质的“斗争”或者“战争”的需要，与支持“斗争”或者“战争”的国家中立性形象的必要性，也就是国家在劳动分工中的自我定义，正是民族国家产生的真正原因。施密特说，国家的现实性和力量，正是从上述自神学向“自然”科学步步演进过程中各时代的既有中心领域中发展而来的{2}（P·235）。由此，在国家政治的意义上，民族国家将自己打扮成一个中立者，一个超然的“民族大家庭”与政治联邦，同时，在国家间政治的意义上，又彰显了“敌我”分梳的政治本质，而这一本质决定了“斗争”或者“战争”的需要，也就是国家的理据（raison d‘état）。
国族认同与世界公民
粗略言之，中国近代民族国家的建构历史，是上述源自西方，而席卷全球的现代进程的一部分。历史既已一路走来，留待我们后人的便是所谓“现实”，一种无可选择的当下存在，或者说是一种无可奈何的选择。在此情形下，身为国民，作为一个历史地形成的民族国家中的一员，国族身份和国族认同是一个不可逃避的、必得做出的选择，宿命性地构成了每个人的政治、法律与文化的特征和心性，而这也就是现代人性的重要内涵。不论身为中国国民还是日本国民，美国国民抑或其他什么国家的国民，只要你是这个国家的一员，是她的国民，你就必然从情感、理念乃至于信仰层次，都无法逃避这一选择。否则，不仅会出现认同困惑或者身份危机，而且可能联翩带出基于民族自决的公民选择，以及主权的选择性回应，从而动摇现代人性本身。
对此，可能有人会说，我想做一个“世界公民”，雅不愿只是某一国家的公民或者国民，或者说，我力图挣脱某一国家的国民身份局限，去做一个拥抱普世之思的世界公民。可惜，理想固然高远，却并非恒具现实可能。因为，当今之世，国与国之间的冲突在所难免，甚至愈益频仍，逼迫着你必须拿出政治方案和文化选择，总不能袖手旁观。倘非如此，反倒意味着你失觉于自己的公民身份及其政治权能，而且不恪其责，遑论世界公民云云。同时，置此情境，你虽然自诩为世界公民，却也有自己的祖国与国籍所在之国，前者要求你奉献文化忠诚，对于后者，奉献政治忠诚乃是国民义务，不可以世界公民为凭闪避，否则，你移民入籍时举手过头赌咒发誓岂非自欺欺人。拒绝兑现自己的承诺，不仅恰恰违背了公民信仰，而且缺乏做人的基本诚信，而诚信是市民的立法对于社会成员资格的基本要求，也是政治的立法所要求的公民资格的底线伦理。尤有甚者，国家利益冲突当前，你可能会无法控制地做出了某种自己也不清楚的选择，或者无意识地具有连自己也讲不清楚的偏向。所谓“血浓于水”，虽说是一种文学性譬喻，饱含情绪性甚至煽动性，但却准确地道出了人人摆脱不了的真相。
而且，更为重要的是，努力挣脱具体国民身份的局限，以世界公民自期，表述的仅仅是一种政治期待与道德自律，而非意味着自我解除国民身份。不是别的，正是后者，特定的国民位格，构成了满足前者的政治权能的法律保障，因而，归根结底是无法单方面解除的。譬如，反对本国发动不义战争或者谴责本国在殖民地的暴行，此时撑持行动的不仅是公民良知，或者说基于公义的“世界公民”的良知良能，而且，同时以特定国民身份为辅助为前提，表现在“反对”与“谴责”本身就是国民兑现自己的公民身份的法律权能。正是在此，公民定位不同于国民身份，也不等于国民身份，但却紧系于国民身份，并且以国民身份为前提，无此前提，连示威游行的行动可能性亦无。---在现实政治与法律层面，你一个无国籍者甚至“黑人”，到哪里去申请游行示威，又凭什么身份提出这样的申请。正是在此，“世界公民”这一政治期许并不能排除其行动权能恰恰要求具体地域性权力做出相应的政治法律回应才能实现，而地域性权力之所以做出一定回应，恰恰是在履行公权力对于国民的承诺这一冷峻现实。
换言之，全球身份以地方性隶属关系为前提，甚至是以对于数个相关地方性权力的协调作为自身实现的制度保障，如果确实存在“全球身份”的话。[6]再者，正如唐君毅先生所言，“不爱家国者，绝对不能爱天下”{3}（P·623），反过来说，爱天下，常常是因为爱家爱国，其理正同于一屋不扫，何以扫天下。上述“反对”和“谴责”恰恰表明不能容忍自己的国家行不义，而寄托着希望自己的国家或者祖国是惬意而理想的人世家园的美好情感，反倒是“爱国”的表征，也是“爱国贼”与“爱国者”的区别所在。正是在此，“爱国”这一公民美德区别于“爱祖国”这一文化情愫。[7]毕竟，正如一百年前布克哈特所言，爱国主义是一种自发的种族美德，源自于献身“公共事业”的需求{4}（P·33）。换言之，只有基于“公共事业”的普世之思的爱国行为，才能称得上是种族美德，而与“种族主义”划清界限。也就因此，一个不爱国的国民，可能会将自己表现为一个袖手旁观的公民，不仅使自己自动沦为一种私性存在，关上了通往公共生活的大门，而且，同时彻底回绝了国民情感与公民身份的双重召唤，意味着充其量只能是“臣民”的绝望宿命。的确，民族主义常常饱受诟病，民族主义或者爱国主义是“恶棍的最后庇护所”，便是一句广为流传的名人名言。但是，凡此“恶棍”或者暴民，并非一定孕育于民族主义，甚至根本与民族主义无涉。比如，法国大革命不幸造就了嚣嚷于街头的暴民，一群希望通过政治手段解决社会问题的绝望的“被侮辱者与被损害者”，同时给世界遗留下暴力正当性的政治文化遗产。但是，凡此两项，恰恰并非民族主义的产儿，毋宁，是启蒙以还的自由主义鼓动的结果，是自由主义理想的负面产品，甚至于不过是“胃的造反”而已。正如美国长期奉行的“排华政策”不是自由主义理念的孽种，而是不折不扣的民族主义和万恶的种族主义的国家政治法权实践罢了。毕竟，对于己族与本国的利益边界保持高度的敏感，是天助自助的自然与应然，正如任何人首先自助，便也就是助人，任何国族必自助自救自爱自强，方有可能助人救人而爱人，不为他国他族添麻烦，均为世之常态，人之常情。所谓爱国与民族主义的内涵与外延，通常即限于此。逾此边界，惟我独尊，却不知众生平等，皆有前因后缘，将自己的利益和意愿强加他国，动辄指斥，才叫爱国贼呢！与其说民族主义孕育了什么，不如说它将民族主义与公民文化的沟通问题提上了民族国家的政治论坛，从而，不仅表现了认同政治与身份政治的复杂纠葛，而且提示了解决之道。
民族主义国民情感是公民身份建构的历史文化资源
在上述总体背景下，从民族主义在建构中国民族的意识形态的具体政治过程来看，卷入现代世界体系的中国情形的复杂性在于，至少从满清入主中原开始，中国人/汉人的民族意识即被激起与唤醒，此后因为夷夏之辨的文化包容心理，而潜埋两百多年，到英人发动鸦片战争之际，再度涣然，一发而不可止，蔚然而成现代中国的民族主义思潮。然而，其吊诡之处在于，满清统治是少数民族的异族政权，故尔一开始便在力保自家身份认同和政治特权的同时，竭力倡说多族共和的理念，建构多族共和的政治体系，并为此逐渐调适自己的身份。同时，正如论者所言，早在现代西方民族主义传入中国之前，“民族”想象对于华夏文化即非陌生之物。对于中国来说，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的“民族国家体系”{5}。由此，即便20世纪中华民族与民族主义的建构很大程度上来自于因应列强侵略的历史背景，但是，后来的中国现代民族主义，甚至包括初期的孙中山式“驱除鞑虏，恢复中华”，就其主流而言，也幸免了盲目排外的狭隘和狂热。因而，整体而言，历整个现代中国，民族主义呈现出一种相对温和、包容的国家定位，以自卫为已足。
也就因此，作为中国文明复兴进程的一个重要方面，虽然民族主义原是激于西方打上门来的侵略行径而涣然兴起的，并且旨在求得抗拒这一入侵的力量，但是，中国和其他一些非西方国家的民族主义的兴起过程，其民族国家的建构历史，却同时伴随着认同西方，效法西方，并力争融入为西方所主宰的世界秩序之中这一强烈冲动，出现了一个所谓“取法于敌，进求退敌”的悖论，[8]而同样一本于以自卫为已足这一民族主义定位。因此，诸如中国、印度以及其他东亚国家，其民族主义对于主权、集体尊严、文化自主性和自我发展的诉求，与对于现代化、全球化和国际化的追求，一并发生，同步推进，而共同汇入现代国家建构这一宏大主题。正是基此历史语境，才能解释自由主义诉求与民族主义理念在这些国家的消长，为何完全取决于政治精英们对于何者最有利于国家建构这一利益抉择，最有可能将民族国家利益最大化这一现实考量，而非其他什么乌托邦，更非只是盲目听命于西方理论律令。
职是之故，在相当长的时段中，东亚以及亚洲诸国虽然彼此关注，但都不约而同地更为关注作为榜样的“欧美”。在此，后者成为模仿、效法的榜样，亚洲诸国希望藉由仿制而进境于此种“一等之国”。也就因此，“一等之国”们在亚洲诸国眼中也就不是或者不再是什么“他者”了，恰如它们在后者的眼中注定是“不一样”的“他者”。其间吊诡，如卜正民所言，亚洲国家一方面为从西方制辖中获得独立而斗争，但同时又用一种西方主导下的世界体系来“装饰”自己国族的形式和身份，积极融入和参与世界体系的历史进程；一方面，这些对于民族的不同看法在亚洲的本土环境中获得了表述，但是，另一方面，这些表述的外在形式的特征，却又恰恰不折不扣地属于主导世界体系的西方意识形态所推导的标准和期望{1}（P·6、11、211）。这些意识形态的工具包括语言、民族传统和民族精神、领土主权和发源于现代西方的国际法原则，以及民主法制等等现代国家组织形式与价值理念。
