康德虽然把正义归入先验的范畴，提出了“纯粹理性”的概念作为极终意义上的正义象征，但是他却用“自由”这一社会范畴来解释理性概念，并且以道德作为评判理性的标准。他认为，自由意志“是纯粹理性实现自己的能力”“，一种行为与法律的法则一致就是它的合法性；如果一种行为和伦理的法则一致就是它的道德性”。法律的法则“仅仅涉及外在的行为”，而道德原则考虑人“是自由的并且具有实践理性”。[25]黑格尔则一方面继承了康德关于自由的思想，另一方面指出了康德在方法论上的缺陷。[26]他把自己的视角转向现实的国家，因为“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。[27]黑格尔认为：“??正义的实在性和真理性只表现在国家里。”[28]他从自己的理论体系出发，将自由定义为“我们所谓主观意义上的自由”，并认为这种自由要得到实现须通过国家和法。他说“，任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”[29]可见，康德和黑格尔在两个方面完成了一个历史性的转变，在康德那里，自由或自由意志被作为正义重要的价值内涵；而在黑格尔那里，正义已经历史性地存在于现实社会(国家)之中。
在黑格尔以后，人们探求正义的视角便聚集在人类社会本身了。凯尔森赋予正义更多的价值内涵，他说：“在我看来，正义是那种社会秩序，在它的保护下人们能够自由地探索真理。所以‘，我’的正义是自由的正义、和平的正义、民主的正义———容忍的正义”。[30]在这里，自由、和平、民主、容忍这样一些人类的理性概念和道德准则被凯尔森视为正义的价值内涵。现实主义法学的代表人物卢埃林指出了正义的四种属性：第一，它是“良好”的一个方面；第二，它致力于消除、避免和调整人们的冲突；第三，它必须体现公正公平；第四，它是在资源稀缺的状态下使用的。[31]在卢埃林看来，善、平衡和协调、公正和公平这些伦理概念都是正义的属性，因而都是正义所必然包含的价值内涵。
在中国，尽管没有发展出西方那样的正义观念，但是自春秋战国以来便存在着“义”的概念，人们用它来泛指道德仁义。在中国古代，对“义”有代表性的阐释常常与“利”相对，所谓“何必曰利，亦有仁义而已矣”[32]；“君子喻于义，小人喻于利”。[33]对义的更为具体的解说也散见于典籍之中，比如：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长慧、幼顺、君仁、臣忠；十者谓之人义”。[34]显然，中国传统文化中“义”的概念虽然与西方的“正义”概念不完全等同，但它同样具有道德的内涵，事物的是非曲直都必须接受这些道德观念的审视，符合这些道德观念的是公正的或正义的，否则便是不公正或不正义的。[35]
与自然正义观相比，伦理正义观对正义的解说语境和解说对象都发生了变化。就解说的语境而言，自然正义的解说者是少数社会精英，他们按照自己的理解去阅读正义概念，但却借助人们对自然的敬畏来使自己对正义的解读获得权威性。解说者凭借自己对自然的了解而获得了话语霸权，而听众则基于对自然的敬畏而接受并服从解说者界定的正义，在这里，解说者和理解者处在不同的语境之中。伦理正义的解说者同样需要使正义获得权威性，但是他们不再仅仅是按照自己的理解，而是以社会普遍的伦理观去解读正义，这就使得公众可以凭借自己关于伦理的前见而对正义的解说作出评价，而伦理正义的解说者则依靠公众的普遍认同来使其解说获得权威性。在这里，解说者与理解者处在同一语境当中。[36]就解说对象而言，自然正义观以客观世界为解说对象，因而正义是超验的，在对现实事件的正义评价中，超验的正义并不在场，解说者成为正义的代言人；而伦理正义以社会意识为解说对象，正义是经验的，在对现实事件的正义评价中，经验的正义可以被人们所感受。然而在伦理的正义观中，正义虽然是普遍的，但也是抽象的，普遍性使其可以被公众所感受，而抽象性却使其无法以公众参与的形式加以表达。因此，伦理正义的表达者仍然是少数人，尽管他们试图体验和把握公众对正义的感受，并且试图使自己的表达能够被公众所接受。显然，在伦理的正义宣称背后，公众的普遍理解和接受成为正义的重要属性。
三、交往理性：公正的制度属性
对公平和正义的解说还存在着另外一种理路，它以任何解说都需要被公众所接受作为预设的前提，试图从公众对正义的认同的角度来寻求对正义的理解。古典自然法学派将解说正义的主要视角从“自然法律”转向“自然状态”，并进而由“自然状态”演变到社会，再到国家、政府。[37]霍布斯认为，人们互相订约建立起国家，承当国家之人格者称主权者，他必然是正义的。法律既然是由主权当局制定的，那么“任何法律都不可能是不正义的”，因此，法律无正义不正义之分，只有良与不良之分。[38]在这一叙事的背后隐含着一个重要的思想，即社会成员的共同行为赋予了国家和法律以正义的性质，它表达了一种对理性正义的判断方法，即以社会契约作为正义的来源和外在标准，无论这种社会契约所导致的国家和法会产生何种实际结果，只要它是基于社会契约(当然这种社会契约本身需具备正当性)而产生的，便具有正义性。洛克同样表现出对正义的普遍性的关注，他认为由于自然法缺乏明确性，也不能为公众所周知，而且缺乏有权裁判纠纷的公正的裁判者及判决的执行者，故此，人们需要缔结契约来建立政治社会，以成立共同的裁判机关。[39]卢梭进一步阐述了这种观点，他认为，民主是实现正义的保证“，??我们无需再问应该由谁来制定法律，因为法律乃是公意的行为；??也无需问法律是否会不公正，因为没有人会对自己不公正”。[40]可见他把民主的形式作为法的正义性的前提性标准。自然法学派在这一方面所进行的探索不仅使人们更加关注正义的形式价值，引导人们从法的定在性中去寻找正义的外在标准，而且为以后实证主义学派和法律形式主义运动提供了思想渊源。
实证法学派和纯粹法学派把正义的形式标准发展到了极至。奥斯丁认为，在法外寻找正义标准和根据的工作是伦理学家和立法学家的事“，法理学科学(或者简单地称法理学)只涉及实在法，或严格意义的法律，而不考虑这些法律的善与恶”。[41]纯粹法学派的凯尔森则认为“人类理性只能达到相对的价值，就是说不能使一种价值判断来排除相反的价值判断的可能性。绝对正义是一个非理性的理想，即人类永恒的幻想之一”，[42]这种“非理性理想”式的正义观念必须放弃。他进而提出了“法律下的正义”概念，即“正义”便是合法性，“将一个一般规则实际适用于按其内容应该适用的一切场合，那便是‘正义的’”。[43]可见，实证法学和纯粹法学都否认在实在法之外还有一个正义的来源，并且在讨论法的正义性时还需要以那个并不在场的正义理念作为标准。
虽然实证主义法学派的基本立场与自然法学派存在着根本性的差异，但是，两者都作出了以实在法作为正义的存在形式这一相似的表达。它们之间的差别仅仅在于：对自然法学派而言，这一命题是其逻辑体系中的结论；而对于实证主义法学派来说，这一命题是其逻辑体系的起点。事实上，如果观察一下实证主义法学派对正义解说的语境，我们甚至可以忽略两者之间的差异。[44]因此，尽管对实在法的推崇导致了法律形式主义运动，似乎法律就是正义，法律的实现也就是正义的实现这一命题成为一种独立的正义宣称，但我们仍然不能忽视这一正义宣称背后所隐含着的东西。古典自然法学派注意到了正义的普遍性，他们从公众的普遍接受和普遍认同这两个不同的角度来寻求正义的来源。从公众普遍接受的理路，产生了伦理(理性)正义的观念；而从公众普遍认同的理路则产生了制度正义的观念。公众的接受是一种被动的行为，需要有正义宣称的存在作为接受的对象，因而公众不是正义的宣称者，他们只是根据自己的前见来对正义宣称作出伦理道德观上的评价。而公众的认同则需要公众的表达，在相互表达的基础上形成共识性的认同。因此，公众是正义的宣称者，交涉和理解成为消除分歧的途径，共识(公意)成为正义的表达方式。可见，在制度正义宣称的背后，认识的理路在悄悄地发生变化，以制度的形式表现出来的交往理性成为正义的又一个重要属性。
