与此相似，中世纪的宗教同样不只是一个神学体系，而是人们赖以生存的坚实的心理基质，这种基质“环绕着个体从生到死的全部生活，以圣礼盒仪式把一切普通的和特殊的事物都囊括起来，并使之神圣化。”随着宗教的衰微，人们也就“失去了从心理上维系直接经验正当性的一整套象征、形象、教义和仪式”。 就此而言，宗教的衰微不单纯是一个思想事件，而是一个生活事件，它意味着整体性生活方式的坍塌，上帝从此不亏欠人类什么东西，他“已经使人们自立，并告诉他们去寻找自己的方式。”更为糟糕的是，在消费至上和娱乐至死的现代社会，作为终极目的幸福概念已经退化和置换成为快乐、满足、成就这些稍纵即逝但无伤大雅的观念。启蒙运动带来了光明却没能赶走严寒，驱散了黑暗但没能带来温暖。
惟当一个而且是唯一的那一个全能教义有效控制政治共同体的时候，日常生活的方方面面才有可能被彻底安顿下来，并与目的性的最高价值（如幸福、卓越）或者超越存在（如上帝）发生关联，并由此获得充沛的意义。全能教义确保自然与历史成为整体，它讲述关于宇宙论和存在论的完整故事。只有完整的故事才有明确的意义，或者换句话说，意义依附于完整性。而在诸神之争的多元社会里，各种全能教义不断照面并且相互揭穿，曾经扎实牢靠的日常直接经验也就如水银泻地般四处散落，再也无法拾缀成为一个整体。
行文至此，本文似乎一直在哀挽共同体的解体与幸福的丧失。但是历史的经验同样告诉我们，共同体并不像腾尼斯和威廉斯认为的那样天然就具有正面的意义。共同体的一面是善良、容忍、友爱、确定性和幸福，另一面则是封闭、不宽容、压迫、排他和不自由。关于自由和确定性的辩证关系，鲍曼有一段极为精彩的论述，他说：
“确定性总是要求牺牲自由，而自由又只有以确定性为代价才能扩大。但没有自由的确定性与奴役无异（此外，如果确定性中没有注入自由，最终将证明是很不确定的确定性）；而没有确定性的自由也与被抛弃和被丢失无异（如果自由中没有确定性的注入，最终证明只能是极不自由的自由）。因为没有解决办法，这种情况令哲学家感到头痛。这种情况还使得人类相处充满冲突，因为自由名义下被牺牲的确定性，往往是其他人的确定性；而确定性名义下被牺牲的自由，也往往是其他人的自由。”
一些人的解放总是离不开对另一些人的压制，共同体对于同质性的偏执追求必然会导致对异质性的绝对排挤。在这个意义上，从共同体到社会的转型，意味着解放尽可能多的人，同时压制尽可能少的人，乃至近乎于不压制任何人。事实上，罗尔斯之所以会从《正义论》转向《政治自由主义》，恰恰是因为罗尔斯充分意识到，哪怕政治社会是统一在康德、密尔甚至他的《正义论》时期的理性自由主义基础之上，只要这种理论仍是一种所谓的全能教义（comprehensive doctrine），并且运用国家力量去强行推行之，都必然会对自由而平等的公民造成“压制的事实”。
尤其在国家存亡面临性命攸关的时刻，建立压制性与排他性的政治共同体就会成为首选目标。正像杰弗里?威克斯所指出的：
“事实上，共同体最强烈的感觉，可能来自那些发现他们集体性地生存的前提条件受到了威胁的群体，以及那些在这之外建立一个提供强烈的抵抗力和能力感的身份认同共同体的群体。由于看起来无法控制那种他们发现自己置身于其中的社会关系，人们把这个世界缩小到他们的共同体的规模，并在政治上依据这一基础而行动。这样造成的结果就常常是，作为面对或解决不测事件的一种方式的过分的排他主义。”
把“非常真实的个体的脆弱和虚弱”重新塑造成为“想象的共同体”——如民族共同体和种族共同体——是20世纪政治实践的主流之一，施米特所谓的敌友之分也是基于这样的原理。而政治自由主义之所以在许多保守主义者看来天真又孱弱，原因正在于，1，罗尔斯始终是以常态政治作为思考的对象，而不考虑例外情况，更不把例外情况夸大成为常态情况；2，罗尔斯希望用一个薄版本的正义原则来尽可能多地包容他者，由此建构起来的注定只能是现代意义的政治社会，而不是传统意义的政治共同体。
