当一个政党或国家将德治作为治式或治国方略来主张的时候，她是在解决一个规范性问题，而不是道德在功用上不可替代这种事实性问题（尽管表面上像是在解释和强调这种事实，但这种事实其实是不需她来解释和强调的——有点儿拗口）。她所面对的是一个有关“应当”的选择和操作问题，且是一个如此选择和操作的正当性证成问题。也就是说，她不仅是在做规范性选择（而不是在做事实性陈述），且必须对如此选择和操作给出一个正当性论证，同时，这种论证不得仅以道德具有法不可替代的功用又与法相辅相成这样一个可描述的事实作为论证依据。因为，这个可描述的事实在法与道德同时并存的任何时代、任何国家都发生过和正在发生，而法治和德治却未能在任何时代、任何国家当然地比肩而行。不仅如此，德治之主张既然以对法治为既定进路的承认作为前提，其不得在无视法的形式合理性和过程正当性之下操作便为必需之前设，故而，关于德治正当性之论证亦需以此为前提。这等于说，德治只有在其与已作既定进路和目标的法治相契的前提下，才可能获得正当性之证成。反之，其正当性就是可质疑的。[16]传统德治对于冲突和对立的缓和、社会整体秩序的稳固以及一定社会福祉和社会和谐的实现可能富有意义，但将其作为当下与法治比肩之治式（而不是仅仅作为传统存在），则对于中国法治进境说来，毋宁是一种毁损。这不仅因为由德治酿出的法律工具主义[17]理念、对反对派的不宽容以及对“在对立格局中所需要的既能向权力提出要求又能与权力相抗衡的人权和权利的话语”的压抑[18]本身即是对法治的反动；更是因为德治最可能毁损的是形式法治的推进：对事的处理个别化和情感化、重结果轻过程，以及对法的形式化、程序化、技术化、逻辑化的排斥和漠视，恰是与严格遵循和尊重规则、强调法的可预期性、注重形式、程序和技术的合理性的形式法治相悖的。[19]而形式法治是法治的基本和原初形式，实质法治抑或新程序主义法治都可看作是以其为基础所作的校正和调整。[20]特别需要指出的是，德治可能在最潜深的层次上构成对作为法治之本源的自由，特别是思想自由、道德自由的戕害。正如杜维明所说：“一个高度政治化的儒家控制体系，将比一个完全法家化的控制体系，对个人的身心发展造成更大的破坏。那是因为法家的控制体系只要求行为上保持正直，但被歪曲而政治化了的儒家控制体系不但要求个人保持行为正直，也要求态度上的正直、信仰的纯净，甚至无意识的力量。”[21]
三、作为治式的德治与中国法治进境尽管对德治之治式选择的正当性批判是必须进行的，然于实然操作层面，笔者以为，典型意义的德治之操作（即将道德一体化并通过强制手段—往往是法律——一体推行）似乎并未真正展开。当然，我们宁愿以为，与其说具有典型意义的德治之操作尚未展开，毋宁说，在当下法治已作既定进路的前提下，这种意义的德治操作恐难以进行。
首先，关于德治，我们是从中国传统社会那里获得经验性认识的。如上所述，这种经验性的传统德治（亦是典型意义的德治）之操作，一是通过宗法社会结构将家族伦理与国家伦理融为一体，从而实现了道德标准的一体化；二是借助形式要素极其稀缺的法律将道德与法律冶为一炉，并借助法律强力推行。而初期单纯以教化方式推行道德，终因一系列道德悖论而改行如上德治操作方式这一史实，[22]特别能够经验性的表明所谓经验意义的德治到底是怎样的一种操作。然当下德治之治式如果说操作的话，或许还更多在教化层面，所谓《公民道德建设实施纲要》的制订、所谓荣辱界限的划定、所谓和谐的意蕴指向、所谓对社会主义主流价值体系的强调和对道德建设、道德榜样作用的倚重，等等，或都属此。而力图通过此将多元的道德一体化，再将其与形式要素已不断强化和充实的法律一体化，并利用法所具有的强制力来推行，不是还未开始，而是法治作为既定目标和进路的前提下，几乎是没有可能操作的。因为，法治是建立在对每一道德主体自主的道德选择充分尊重和承认的基础上的，是以对法的形式性、程序性、逻辑性、技术性的强调和尊重为标志的。试图将多元的道德一体化所面对的是有权将道德一体化的主体在资格上的合法性以及这种一体化过程和程序本身的正当性问题，当然，还有这种所谓一体化的道德的统治无论针对行为抑或指向内心都将面对或有悖道德本性或与法治精牴牾的两难；而试图将所谓一体化的道德全面纳入法律并借助法律及其背后有组织的物质力量强行推行，则更会受到来自法治特别是形式法治所需依傍的程序、形式和技术力量（正是这种形式的、程序的、技术的力量使得法治之法得以独立于权力、区别于道德，且拥有了形式之德）的对抗与抵制。如此，以法的形式要素缺失为操作要件的德治在中国当下能否与法治相辅相承就是相当可疑的了。因为，在形式法治中特别被强调的形式、程序和技术要素，在德治的作业中却恰恰是以其缺失作为前提的！
