正因为此，我们再也看不到查士丁尼大帝描述的普照万物生灵的自然法之境，[14] 也看不到将自然作为繁殖之母的自然主义之乐观主义的天人共欢之境。[15] 我们看到的只是人对自我身体能力的高度确信，否则，如何来准确界定人和物的基本界限；看到的只是物的毁灭——“物的本性没有达到光照，即它从来没有获得倾听”，[16] 否则，如何来确保人的生存和发展。与人相比，物是非身体的，是卑微的，是人之可欲且可被征服的对象，是不能与人共享伦理道德准则的客体。这同时意味着，人作为“主体”的价值因为物而得以体现，没有物的铺垫和服务，人作为主体是没有意义的，其无从生存更无从支配自己的生活世界，也无从显身于虽然脱离但却根基于生活世界的民法，这也是为什么人类学极度注重器物的最基本理由。[17]

　　虽然人的理性揭开了原来蒙在人世上的那层神秘面纱，使得一切都变得清清朗朗，人也因此在这个世界上占据了中心地位，但人通过理性把自己解放出来的同时，也埋下了陷于自我矛盾的伏笔。

　　知识的专业化以及社会分工促进人类社会极大的进步，但也把戴着职业面具的人禁锢在自己的知识范围之内，在此范围之外的知识反倒又被神秘化了，通常所说的“隔行如隔山”、波斯纳所说的“职业性神秘”[18] 就是此种滋味，这表明了人的有限理性一面，本文将这种带有职业化神秘色彩的理性——因而也是“除魅”之理性的反面——称为“复魅”。“复魅”标志着专业知识和技术的勃兴，它对世界的改造是极其明显的，特别是迅猛发展的现代科学技术，给一般人心目中的以及实践着中的社会带来了冲击是巨大的，这也连带地波及到法律制度，甚至使某些制度发生了革命性的改变。[19]

　　民法中人与物这种主客体二元对立格局的构造，也不可避免地迎来了科技“复魅”的强度冲击：人的器官能被无害地移植和复制，人的基因能够被检测和重组，人的精子、卵子、受精卵能够被储存和再用，人本身也能被克隆……这些民法里的身体要素均被物化或者客体化了，这是人不为人、物不为物的局面，原来的人对自己身体以及身体与物明晰界限的确信，都因此化为乌有。上帝创造了人，但在上帝死后，科学家又承担了这项任务，在上帝和科学家这种薪火相传的路途中，人面临着被从主体沦为客体的风险和现实威胁，由此，“前一次启蒙时代建立的人的价值和伦理准则，显然已经不能只应未来崭新的科技社会，奠基在这一套价值准则上的民法，不可能不作相应的调整。因此现在开始法律、科技和伦理的对话，已经不早。”[20] 更致命的，分子生物学通过对微观生命现象的研究，得出人、动物和植物有着同样DNA的结论，[21] 这样，抛开道德意义上的人的意识和尊严，在科技标准衡量下，人竟然和身外之物同质，人竟然丧失了区别于物这个客体而贵为主体的资格。