寻求本真状态下的共在——读《论自由》
吴茂树
【全文】
当我把你从狼口里拯救出来以后，请别逼着我把你又送到虎口里去。 ——邓正来 《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》 一、自由的三维结构：以主体性为核心 “无论何时在讨论一个主体或众多主体的自由的时候，总会涉及到摆脱什么限制、束缚、干预和障碍而得到自由，从而能做或能不做什么事情，能成为或能不成为什么状态。因此，这种自由总是什么主体的自由，从脱离什么障碍中获得自由，从而能做或能不做和能成为或能不成为什么，这是一种三维的关系。”这便是杰瑞•麦克考伦所提出的自由的三维结构。对此，黄伟合教授将其概括为“自由问题总是包含自由的主体、自由的障碍和自由的目标”。[1]若从麦克考伦关于自由的三维结构的理论来考察约翰•密尔在《论自由》一书中所体现出来的自由观，则可将其表达为：通过摆脱多数暴虐的限制、束缚、干预而保障人类个性的延续，最终实现社会中所有个人作为独立主体的自我发展。 而通过将密尔在《论自由》一书中的自由观分解为三个维度，我们可以发现，密尔无时不刻的在强调这一点——个人的“主体性”，即个人在不损害或妨碍他人的利益时，就享有充分的自由，个人在只关涉己身的行为上，就享有完全的独立性。而密尔对“主体性”的阐述同时也预设了这样一个前提——意志自由。尽管密尔在《论自由》一书中开宗明义的说道：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西”，但从其在该书中对此主题的论述中可以看出，意志自由是公民自由必不可少的形而上学的前提，因为在密尔看来，人的理性是有限的，不存在绝对的确定的真理，多数人的意见不一定是正确的，对多数人意见的窒闭只能是一个罪恶，“假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象”。[2] 尽管理性具有局限性，但这并不代表密尔认为，在对待个人事务上，社会与大众取得了代替个人进行选择的依据。尽管个人有合理选择的能力，但其即便是理性的，却仍有可能是不自由的。理性并无法摆脱外部强制条件的控制，相反，其可能因为惧怕大多数的暴虐而有意识的避免根据自己的意愿进行选择而接收习俗的支配。因此，意志自由是行动自由的前提，个人“主体性”得以实现只能存在于以下情况：个人的行为在其外部表现形式上是理性的，同时其据以作出选择的意志又是自由的。基于此，便有必要确定“社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。 密尔对个人和社会之间的权利界限可作如下表述：个人的行为只要不涉及他人的利益，个人便有绝对的自由，他人对该行为不得干预，至多可以进行忠告、规劝或避而不理；只有当个人的行为危及他人利益时，个人接收法律的惩罚才有合理的依据。而个人的“主体性”是通过该界限的保障从而得以实现的。 二、悖论：自由主义的两张面孔[3] 第一部分大体介绍了密尔以主体性为核心的自由主义思想，其认为，完全的个人自由与充分的个性发展，不仅是个人幸福之所在，同时亦是社会进步的因素之一。而该结论是以个人的“主体性”为前提从而推导出来的，但若我们继续深究其根源，可以发现，密尔以主体性为核心的自由观的背后，存在着一个更高的原则——功利主义。 密尔将追求个人利益，满足自我欲望尊奉为人类行为的最高道德准则，正如其所说，“的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的”。[4]正因为如此，个人才拥有支配自己的意志和行动的绝对自由的依据。 主体性对密尔来说，只是功利的必要条件，即个人只有在一定程度上实现其主体性后才有可能享有幸福。但密尔此处所指的功利为广义上的功利，包括个人的幸福以及社会的进步。自由的实现诉诉求于功利主义的指导。对此，密尔作出了如下表述：“相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。他在自己的存在上有了更大程度的生命的充实；而当单位中有了更多的生命时，因单位组成的群体中自然也有了更多的生命”。[5]这里的“有价值”指代的便是个人幸福与社会进步。 尽管密尔所指的“功利”是广义上的功利，但仅仅是个人幸福与社会进步并无法概括人类社会所有价值目标。密尔企图从功利主义中去推导出一项自由原则，将功利主义视为最高的价值标准，正如其所说的，“凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用”。[6]密尔在构建“功利主义自由主义”的过程中，忽视了这样一个事实，即存在着多种无法还原且不可通约的价值，并不存在一种最终的标准或尺度能衡量这些价值的优劣，功利主义仅是众多价值中的一种。 其实，在密尔关于人类有限理性的论述中已经预设了这样一个事实：不存在确定的绝对的真理。而其有关言论自由的论述也是以该事实为前提而展开的。 此时，密尔以功利主义为基础的自由观，不再是对差异性的承认，而是始于对一致性的要求。正如约翰•格雷所说：“穆勒（密尔）赞同作为探求手段的自由主义制度，他期望着在人类最佳生活方式上达成共识。他又是一个原始价值多元主义者，肯定人类可以在许多种不同的生活方式中生活得很好。穆勒《论自由》中得方案在这两种哲学之间跛足难行。”[7] 三、本真状态下的共在——当咖啡遇上茶 如前所述，密尔自由观的背后存在这样一个价值预设：不存在绝对的真理，人类的理性具有局限性。因此，必然会出现这样一种现象：同一时空状态下多种价值的共存。价值的多元化必然会导致价值冲突的出现。对此，流行着这样一种危险的观点：最好的生活可能无法实现或难以达到，但可以无限的接近，因此，对于所有的个人来说，目标是一致的，即通过自己的方式去努力获致最好的生活。在密尔看来，“最好的生活”便是个人幸福与社会进步，在对这样一种最高价值目标达成理性共识的前提下，自由仅仅是对愚昧与落后的一种宽容。尽管密尔主张不同的民族及其人民应该探索属于自己的道路，但令人遗憾的是，其并没有把这种开放的观念应用到非西方民族中去。当密尔在讨论东方各民族时，他主张的是西方国家应该把他们的文明加于东方世界[8]。 这里，价值冲突是不完美的标志，不同价值观念之间存在等级层次。在这种思维的主导下，当某一民族确信其比其他民族更接近“最终目标”时，其便会运用已经掌握的“更高等级的价值观念”来同化其认为是“较低等级的价值观念”，差异性的存在仅仅是达致最终一致性的一个缓冲期，一旦确信掌握了“最高等级的价值观念”，自由与宽容也就不复存在。 根据邓正来教授的观点，当前世界结构下的中国参与其中是以承诺遵守“世界游戏”之规则为前提条件的，尽管中国同时因此获得了参与修改或重新制定这些规则的“对话”的资格，但是，勿庸置疑，世界结构的重心在于西方国家，“世界游戏”规则的修改与制定仍然是以西方社会“更高等级的价值观念”为依据的。[9] 正如邓正来教授所言：“长期以来中国是一个主权国家，但是自与西方遭遇以降还没有成为一个‘主体性的中国’。因此，世界结构中的中国的实质不在于个性或与西方国家的不同，而在于主体性，在于中国本身思想的主体性，其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观（亦即一种二者不分的世界结构下的中国观），并根据这种中国观以一种主动的姿态参与世界结构的重构过程”。[10] 因此，中国在参与当下的世界结构时，其根本的任务在于由“主权性中国”向“主体性中国”的转变，并且通过这种转变的实现，“主体性的中国”达致与世界结构下的其他文化主体“共在”的本真状态，即“自我与他人保持一定的距离，达到了自我与他人之间的平衡关系，同时又能以我为主，回应他人”。[11]
