从逻辑层面上看，一方面，这种普遍人权隐含着一种“普遍的东西是欧美观念、思想、制度，而特殊的东西则是非欧美的宗教、文化、生活方式”的前提。在这个前提下，固守欧美等值于普遍，就会无视人权的普遍化过程中的变异以及由此而产生的多样性。“当一方面主张文化的不断变化，而另一方面却认为人权不变，这只能是一种自相矛盾。”[7]另一方面，当启蒙将神从人的世俗领域驱逐出去，人就是政治共同体的权力合法性来源。这时，政治、法律、伦理秩序背后就必须有一个道德基础支撑，即必须证明自己的“正当性”。人权也是如此，因为它只是工具性价值，它的逻辑体系只能论证自身的形式合理，而不能论证自身的实质合理，即自身并不是自身的价值依据。[⑨]那么人权的价值依据何在呢？康德基于对理性的信任提供了一种普遍主义的义务伦理学的论证，这几乎被认为是欧洲式的普遍人权的理论基础与政治架构。康德相信通过对理性自身的分析就可以必然得出普遍道德原理，其主要成果是“绝对命令”的一般公式和“人是目的”的最高价值观。康德理论所以对人权理论无比重要，“就在于它能够为人权提供合法性论证（justification），特别是证明人权所必需依靠的两个核心假设：平等原则和个人全权自主原则。”[5]但是，康德的这种理论论证却存在巨大的逻辑瑕疵。诚如赵汀阳所言，
　　“康德论证的出发点是‘人皆有理性’，但从这个前提推到绝对命令还需要许多步骤。由‘人皆有理性’显然推不出‘理性原则是唯一或者最高原则’或者‘所有事情由理性说了算’。能够满足‘人皆有之’这一标准的人性除了心智（mind），还有心事（heart）、潜意识和本能，每一样都有巨大能量去左右人的选择。理性使人具有自由意志，因此，由‘人皆有理性’推出个人‘自主权’倒是可行的，但仅仅有个人‘自主权’还远不足于支持现代伦理或人权，还必须能够推出平等原则。康德由理性的普遍性品格推出平等，这固然是个有想象力的方法，可惜由理性的普遍性原理只能或然地而不可能必然地推出平等原则，而有理性的普遍性原理同样可以或然地推出许多反平等原则——康德的‘绝对命令’的弱点就在于此。” [5]
　　更为重要的是，作为前提的理性人假设与作为结论的普遍道德原则不具有唯一的逻辑对应关系。“从理性人假设出发，至少可以同样合理地推出两个以上不同的甚至相互冲突的结论”，理性人不仅可以推论出康德意义上的一视同仁的“道德人”，也同样可以推论出亚当·斯密意义上的追求个人利益最大化的“经济人”。 [5]
　　罗尔斯针对康德的理性难题，面对新的世界形势，试图以原初状态或无知之幕下的公平理论在国内与国际层面的适应来应对。但，“国内领域与国际领域在结构上的不同已经决定了‘正义论’在以‘万民法’的含义普适于全球时，带来了普遍主义的贫困。”[⑩]要避免这种理论内的撕裂，“人民社会”就必须有一个具有普遍意义的规范权力的“主权者”，这个“主权者”必须超越于任何一个具体的主权国家。也就是说，人权的维护者、裁决者不能是哪一个具体的“自由民主国家”，而是一个超国家的独立机构，比如不受哪一个国家按其意志所操纵的理想的“联合国”——只有它作为“人民社会”的“政治共同体”才能与国内政治领域由“原初状态”所逻辑地推出的一个由“平等而自由”的人所建构的“政治共同体”对应。[11]更为重要的是，人权作为对人之为人的表征与确认，更要表现人的丰富多彩的真实生活，恰恰是在这种“现实理性”的论证中，文中所预设的基于欧洲的普遍人权一方面难以展现人之生活的多样性与可能性，另一方面，更为关键的是对每个人所欲求的一种可能的善的生活的无视。

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