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实际上，对作为方法的法律文化的讨论主要就集中在如何看待以上三种类型的态度上。例如，日本法学家宫泽节生就认为，如果用方法论的纯粹主义去限定研究范围，那么，这种研究就可能会导致危险的政治后果。所以，即使定量研究是一种“次优的方法”，我们也应毫不犹豫地去尝试，他不认为求同法和求异法之间是水火不相容的关系，相反，文化相对主义却造成了法律文化研究的困难。[18]另一位日本法学家千叶正士则站在多元立场上，对法律文化进行着一种普适性与特殊性相结合的综合。他认为，在对文化与法律的理解中，“一旦将眼光投向现实中法律与文化之间的各种各样的相互关系，他（她）首先就不得不将此看作是一种多元情形”。[7]弗里德曼对法律文化也持一种多元解释的观点，他认为：“法律文化是指那些为了某些公众或公众的某一部分所持有的针对法律和法律制度的观念、价值、期待和态度。这是一个含义丰富的概念，涵盖了一系列可以测度的现象。”[19]科特雷尔则不同意弗里德曼关于法律文化的多样性规定，他指出，尽管我们过去有这样一种认识，即“法律文化可以被理解为由种种重叠交错的文化构成的具有广泛多样性的文化样态：有一些相对而言是地方性的（local），还有一些则更具有普遍性（universal）。然而，在许多情况下，对于‘文化’这样一个笼统概念的依赖，也会使对于特定的法律文化的理论认同变的成问题。”[20]所以，他批评弗里德曼的多元化法律文化的“集合体”是一个法律文化研究的“陷阱”。同时，科特雷尔表现出了对韦伯关于“理想类型”和阐释方法的好感，认为韦伯对“理想类型”深思熟虑的设计并非要简单地描述经验事实，而是要把对经验事实的阐释与文化结合起来。我国学者梁治平先生对法律文化的研究则具有一种“辨异”的特征，苏力先生在评价梁治平的文化研究时指出：“可以说是从一开始就努力从外观上或功能上的‘同’之中求文化之异，是一种文化类型学研究”。[21]与其相反，苏力则认为，以辨异为特点的法律文化阐释作为一种研究进路是重要的，但是如同任何研究进路和方法一样，它同样有其难以逾越的局限性。
总之，无论是“求同”还是“辨异”，或者是承认多元文化的存在，用文化解释法律的必要性则是没有争议的。方法之争可能还会继续，但文化已经向法律敞开了大门，而法律也不会像卡夫卡笔下的“乡下人”，终其一生也没有跨进“文化之门”。历史早已把正义的法律与多彩的文化结为“伉俪”，而它们的生活是否美满还待于以后双方的“磨合”。在法律与文化的交融过程中，无论是对法律自身的变革也好，还是不同法律之间的沟通也好，文化的意义在于它始终可以为这种变革与沟通做一个“文化使节”。
对法律的文化解释，是求同还是辨异，其实质不在于哪种方法的好与坏或科学与否，而在于这个文化使节所承负的任务。方法本无好坏，适当的方法要用于自洽的对象，而对象的复杂性又需要方法的交错。当一种法制传统由于内部因素需要自我突破和革命性的变革之时，“辨异”可能会更适合于对传统法律文化的否定，但这种否定中又包含着对文化的连续性和积累性的肯定，其中也夹杂着功能的“求同”。当一种法制传统遇到由外部因素引发的对异质文化的接受和融合时，两组不同文化的交流与沟通同样也需要先行辨异，辨异之后再求同，求同使不同的文化相互吸收和借鉴。而在抵制殖民主义、西方中心主义和法律文化霸权的多元呼声中，辨异和求同又都温和地同意相对主义者的解说。
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