在儒家礼的基础之上，荀子又创造出了“礼法”一词。“礼法”并非礼与法的简单叠加，而是他对儒家礼制观念的发展与重新诠释，也意味着他对理想社会秩序应有的规则的设想。这个概念所要昭告的，既是新的社会结构模式，也是新的政治法律制度。[5]单独就礼与法来看，二者本身就有很多相通之处。作为社会规范和社会准则的“礼”，从一开始就具有“法”的规定性属性和意义。也就是说，当“礼”获得了统摄一切具有社会规定性的意义时，“法”就包含于其中了。因而，无论从广义还是狭义的角度看，礼与法都有着对应性的联系，其中既有观念性的，也有制度性的。[6]所谓“礼法”之“礼”，是具有法律规范功能的“礼”；所谓“礼法”之“法”，是具有道德教化作用之“法”。“礼法”概念也表明，礼法一体后的礼实际上也就成为了法，它具有了法律的一般功能，同时，也赋予了法律存在的道德合理性。这种礼法模式，消除了道德与法律的冲突，使中国古代法律成了道德与法律的统一体。
　　二、礼与秩序
　　秩序一词在汉语中是“秩”和“序”的合成，古汉语里这两个词都含有常规、次第的意思。《现代汉语字典》把秩序解释为“有条理、不混乱的情况”。按博登海默的说法，“秩序”是指“在自然进程和社会进程中都存在着某种程度的一致性、连续性和确定性。”[7]礼最重要的功能就是“分”，所谓“礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也。”(《资治通鉴•周纪一》)而“分”就是代表着一种秩序，这种秩序如荀子所言：“使有贵贱之等，长幼之差，智愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”(《荀子•荣辱》)在儒家看来，由礼所形成的差序格局乃“天地之序也”(《礼记•乐记》) ，这种秩序实际上也就是通常所谓的“礼治”秩序。儒家所向往的礼治秩序包括两个层面：一是外在的规范秩序；一是内在的精神秩序。外在的规范秩序由一系列符号化的仪式构成，如儒家经典三礼尤其是《仪礼》中的那些日常交往礼节规范；内在的精神秩序则是礼之更高的境界，指对礼之精神的体悟，将那些繁琐的礼的仪式符号转化为一种内在的精神需求。而这两者是直接相关的，前者为后者的必经阶段，而后者则为前者提供了人性基础，并赋予了前者的那些枯燥仪式以永恒的精神价值。这也正是“礼治”秩序的精妙之所在：将那些深奥的哲理变成普通民众日常生活的一部分，使得生活在其中的人不知不觉实践着儒家的原则而不自知。儒家礼治秩序的这两个层面处于一种双向运动中，相互补足，共同维持社会生活秩序的平衡和稳定。
　　“礼治”秩序在传统中国有其天然的合理性，被认为是圣人取法于自然、效法自然的结果。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”(《礼记•乐记》) 、“礼有三本：天地者，性之本也”(《大戴礼记•礼三本第四十二》) ，因而它被视为天经地义，勿庸置疑。礼治所蕴含的不仅仅是一个既定的社会结构，而且寄托着古人对理想社会秩序的一种设计。其表现在人与自然的关系上，把天地、人看成一个统一平衡的整体；表现在人际关系上，强调人与人之间的和谐友爱，从而形成和谐有序的社会秩序。这种秩序当然不同于我们今天的法治秩序，但在中国传统的具体语境中，却是一种合乎情理最自然的安排。因而，违礼的行为，不仅意味着是对社会秩序的破坏，更是对自然秩序的破坏。“我们应当在这样的意义上去理解失礼入刑的原则，也就是说，不只是把犯罪理解成对于道德秩序的破坏，而且，甚至更重要的是理解为对自然秩序的不安。说到底，古人的犯罪概念是建立在某种自然秩序的观念之上的。”“由这种立场来看，不仅是犯罪，既便是利益之间的纷争也是对于自然秩序的破坏。社会对于犯罪的惩罚因此也变成了维系自然秩序的一项要求，这时，刑罚的确立也不是随意的，而必须依据自然秩序来决定。”[8]换句话说，礼治是天经地义的，是古代先民对自然而然地存在和发展过来的人类社会秩序的肯定和确认的结果，所以说，礼治被认为是一种合乎公正的理想秩序，是一种理想的治世形态。

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