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2. 时代更需要薛允升的批判精神
薛允升用比较方法研究唐明律[45]，但他在比较过程中，事实上并不是把唐律和明律作双向对比，而是在比较之先就有唐优明劣的先验目标，以唐律为尺寸去度量明律，而同时又以对汉律的研究来加以佐证。他并不隐瞒自己的目的是借批判明律，对清律加以批判：“唐律本于汉律，最为精当。明初定律于唐律，多所更改，以致自相矛盾，不如唐律远甚。我朝沿用遂有仍其伪者，乃取唐明律合为一书，遇明律之谬误者，悉为纠正。”[46]所以，全书对唐律的批评仅见其卷首的“古奥难读”等数字，而对明律的评语则随处可见“不伦不类”、“尽失古义”、“不知其故”等语。从这里可以看出，对唐明律的学术研究已是薛允升借以实现其修订清律的政治目标的途径之一。这不是他别出心裁，而是历史的需要，而社会环境也提供了这样一个可能。
1840 年鸦片战争爆发，中国由此一步一步走上了半殖民地、半封建的道路，在帝国主义的坚船利炮的进攻面前，已进入腐朽衰败时期的清政府被迫接受一个又一个不平等的条约，中国社会的各种矛盾日益激化，整个社会处于急剧的变化动荡之中。“当挟裹了实用的技术和强盛的事实的西洋思想汹涌而来的时候，中国文化人就处在一个毫无防备的心理中。”[47]中国由此陷入了一种少有的文化困境中。正如卡尔•雅斯贝斯在他的名著《历史的起源与目标》中所阐述的那样，人类精神的觉醒首先在于其历史意识的出现，对人类自身的发展历史的反思，成为人类社会突破的重要内容。“我们对人性的认识产生于历史观创造的领域。我们所描绘的历史画面成为我们意志的一个因素。我们思考历史的方式决定我们潜力发挥的限度。它或者用暗示支持我们，或者引诱我们脱离现实。”[48]面对困境，人们的历史感再一次被激活。中国知识分子首先回过头去在古典中寻求走出困境的方法，他们重新诠释那些古典，让它们焕发出新意。同时，他们对以儒家经典为主体的主流意识形态也进行了反思，开始努力摆脱它的限制而发掘新的文化资源。如士林中人汪士铎就指出：“管、商、申、韩、孙、吴，后人所唾骂，而儒者尤不屑置齿颊。要而论之，百世不能废，儒者亦阴用其术，而阳斥其人尔。盖二叔(西周管叔、蔡叔——本文作者注) 之时已不能纯用道德，而谓方今之世，欲以儒林、道学两传中人，遂能登三咸五，拨乱世而反之治也，不亦梦寐之呓言乎!”[49]如同梁 启超先生在其《中国近三百年学术史》的开端所分析的那样，这样一种“时代思潮”已经为晚清的律学向现代法律史学的转变准备了极为有利的社会环境。
“从梁启超以来，许多人常爱说近代中国士人关怀的重点有经器物到政制再到文化的演变，这大致是不错的。”[50]确实，1840 年鸦片战争后，龚自珍、魏源等开始了对清代政治及社会的批判，但他们“这支别动队的成绩，也幼稚得很”[51]。中国人首先提出“师夷长技以制夷”，随后又是轰轰烈烈的洋务运动，但这一切围绕西方先进的“器物”为中心的社会变革被1894 年的中日甲午战争宣告失败。中国的先进分子由“器物”转到“政制”，对满清政府的政治社会结构发生怀疑，由此开始了“变法”的进程，清朝法律的正当性的问题由此成为社会各个阶层，各种力量关注的重点。张之洞写《劝学篇》，提出“本朝立法平允，其仁如天”[52]，认为清律是中国有史以来最好的法律。而薛允升的《唐明律合编》不仅右唐左明，借唐律非议清律，指出了随着时代的变迁，清律应该改变。更重要的是，他用儒家的“仁”作标准，试图从根本的指导思想上对清律进行否认。和张之洞他们比较起来，其进步性是显而易见的。如果仅就传统律学的治学方法与手段来讲，薛允升与在他之前的律学家们的差别并不大，他与他们的最大差别就在于它透过《唐明律合编》所表现出来的勇敢的批判精神“， 它标志着清代律学已由单纯注释提高到也有批判精神的境界”[53]，这也正是传统法律史学向现代法律史学转变的开端。
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