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也便是在这一点上，吴思先生对中国官场潜规则和中国农民的“血酬定律”的解读，才具有相当深刻的历史意义和现实意义，而且还具备有不可忽视的重大理论意义，尽管其著作还不能算是严谨的史学研究，甚至方法论上也不见得就有多讲究。也便是在此意义上，对黄宗智先生采用“实践的社会科学”方法研究所谓“华北的小农经济与社会变迁”，以及王铭铭先生采用历史人类学的方法考察历史名城泉州宋元时期的海上贸易，并声称曾经纳入世界体系云云，我始终心存犹疑。尤其是后者更让人不敢苟同。而这，也便是当初我直接就进入了邓正来先生的市民社会理论研究的批评的最初原因。因为黄宗智先生的研究我没有认真研读，不敢随便议论，王铭铭的《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》我却认真读过，不妨在此一议。“泉州设立市舶司的圣旨，到了哲宗元右二年才发下来。这次不再是对知州代表的舶商呼声的回应，却是一位认识泉州籍名士苏颂的户部掌权人帮了大忙。从泉州市舶司的设置过程来考察，即可看到当时在地方政府、地方（商人）利益和朝廷政策之间存在着协商的可能性，而介于朝廷和地方利益之间的地方官员，在关系到其所管辖的人口利益时，还是能够摆出地方社会‘庇护者’的姿态‘为民请命’的。”[12]时间过去了900来年，据我所知，前10来年泉州各县撤县建市过程均是通过在京的泉州籍“名士”到国务院“活动”，至于地方利益，众所周知各地官员至今采用的做法没有多少改变。在这样的环境和氛围之中，王铭铭对泉州的所谓“宗教博物馆”的解释跟泉州本地的地方志作者的说法一样让人失望。所谓多元主义与普遍主义的尖锐冲突，是后冷战时代的世界人文特有景观，王铭铭却说那个时候的泉州就具备有文化多元主义。如果没有普遍主义的诉求，又哪来的多元主义一说？说白了，所谓伊斯兰教、基督教、犹太教、印度教、摩尼教等等，主要是中东的不少人来到泉州，出于交换方面的“互惠”逻辑（大多以农副土特产品为主），同意他们在本地居留并尊重他们的信仰，才盖有种种寺庙、教堂以备他们或做弥撒或做礼拜以及进香等等，跟“同一时空里兼容的文化模式”很难扯上什么关系。不说我们中国人的势利-实用主义倾向如何：什么神都拜，只要保证我能发财！如果是多元的，就必然是冲突的，所谓和谐的，就必定是被压制成了平面。而在这里，显然既不是冲突的也不是平面的，仅仅是势利-实用的。如果不能给当地人带来什么好处，就必定是什么也容不下，就如后来明清时期的海上的郑芝龙集团，跟洋人一出现贸易摩擦就得刀枪相向。因此，在我看来，王铭铭借用了不少西方时髦的理论家的理论来解释或者变异解释泉州本土的实际，是不恰切的。尤其是在书末用沃勒斯坦的世界体系理论所做的延伸解释，就更有似是而非之嫌：“部分地，这个理论也使我们能够理解到为什么某些非西方传统的经济和新区位会在近代世界中衰落。例如，泉州正是因为被不平等条约创造的通商口岸所取代而最后式微。”“事实上，历史上存在过的世界体系不只有一个。在世界历史中，曾经存在诸如阿拉伯世界、汉唐-西域世界、太平洋世界等世界体系。在宋元时期，以泉州为核心的海上贸易空间也曾跨越几个大洲，具有世界性经济体系的特征。同时，明以前朝廷对于边陲地区的政治宽容，就如同西方世界体系成长以后中心对边缘资源的‘尊重’一样，具有一种‘天下主义’的意识。”[13]前者的解释还算恰当的话，后者的解释就牵强了：暂且不论其他的所谓世界体系跟沃勒斯坦所指的那个发源于16世纪的以欧洲为中心的世界经济体系是否有可比性，跟先进技术有极大关系的“中心化过程”与“边缘化过程”，又如何跟“天下主义”有着内在的勾连？所谓“天下主义”不过是古老中华帝国的泱泱情怀，跟后来世界上的那些所谓“核心国家”把其他弱小地区和国家视作自己安全的威胁并不得不“尊重”，其世界结构中的全球化意识，是完全不可同日而语的。也许王铭铭本人就是泉州人氏，难说便是地缘亲情蒙住了他的双眼，以致错把故乡当异乡，有时甚至充满了“美好”的想象。
在我看来，经济学教授陈志武先生从世界变迁中看中国的经济状况，其解释应是较为精当的：晚清时期也在“改革开放”、1930年代的国民党时期也在“发展经济”，却是无论如何也不可能像现在这样成为“世界工厂”——除了海运空运陆运能力极差，通信技术落后，更缺乏强大的海军作为讨债的坚强后盾，更为严重的是内忧外患以及孤立于世界，二战以后的1945年参与了联合国制定世界规则，1949年以后又自我封闭了28年，又跟世界各国外交以具有律师或法学背景的人参与制定全新的世界规则的国际环境严重脱节，以致我们在加入WTO之后一出现跟国际惯例不相协调的地方，就几乎无一例外地强调中国国情的如何如何不同。[14]
我之所以要在这里不厌其烦地描述和转述我们当下语境之中种种真实的和可能的境遇，并非是因为正来先生不察或不意识，而是出于正来先生高蹈的精神与远虑的深思所发出的一个紧似一个的强力追问的时候，尤其是全球化背景下的那个“是否符合我们经由对中国现实所做的‘问题化’的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则？”，[15]显然有意无意地忽略了我们当下的生活就是极不可欲的，而且正当性缺乏在各个领域触目惊心的事实，又该当如何“更有德行、更有品格”甚至“更”让人满意呢？也就是说，真正的规则只有在具体的冲突与碰撞并互相做出妥协中才可能产生，如果像某些人那样一味地强调国情，除了遭人耻笑甚至获得惩罚，恐很难在制定新的规则中发挥作用。也就是说，首先恐怕得让我们当下的现实而具体的中国人生活是真正具有可欲性和正当性的，其次才能在世界结构中的中国获得“更有德行、更有品格和更令人满意”的东西。时至今日“王道政治”还有人大力提倡并身体力行，所谓“圣人一出，天下归心”，我们几千年来就不允许有个人的生存之地，只能眼看着我们一个个具体的个人在柔韧而残忍的等级制中遭受严密的监管，并活生生地一寸一寸地烂掉、死去。创造力不断萎缩，生命感付诸阙如，就为了成全那“圣人之道”。而另一方面，草根民主从来便有极大的市场，实际上跟启蒙关系也不是特别大，无他，土生土长的造反精神而已。这不能怪他们，不管是喝羊奶还是喝狼奶长大的，俗话说兔子急了还咬人，只有这个极不平等的体制在，那种反等级制反监控的草根民主就必将永远要存在下去。既然没有说理的地方，既然没有公众表达意见和发泄情绪的渠道和领域，当今网络上甚嚣尘上着的“精英的劫难成为大众的节日”，就只能是我们必得承受的正当性缺乏和不发达之苦的必然恶果。[16]显然，我们谁也不能也无法埋怨什么，这就是我们的现实：草根们又怎样，一旦哪一天发达了起来成了“圣人”成了“王”或“精英”， 你还不知道他嘴巴上还会念叨些什么新词儿，但有一样是注定不会变化的，那便是他的身体、身体安排和身体管理，一样地要自我膨胀起来，我是“主”你是“民”是铁律，所有的潜规则不可更改，所谓“人法天道，周行不殆”：我们的体制依旧，我们的生活依旧，我们又敢指望什么呢？
一如正来先生早已洞见到的，“现代化范式”已经型构了我们的身体以及学界的知识话语，只不过更多的时候，在我看来是“心在曹营身在汉”而已——如果迟迟不肯把我们的身体从“天人合一”的汉语言传统中移出，即便是“心在曹营”“曹营”也不会自己跑到我们身边来。那么重新塑造我们的人文主体就绝非无关紧要，假如说民国之前的知识分子因为时代的局限很难逃脱“天道观知识范式”的型构和言说的话，经过一个多世纪现代性话语洗礼的我们，显然应该清楚“经验知识”的有限性，“力图超越经验知识的‘理性’不可避免地陷入‘二律背反’；‘世界’、‘灵魂’、‘上帝’是‘自在之本’；头上的星空与内心的道德律只能是敬畏之源（即不是‘我欲仁斯仁至矣”的同一之源）；但更重要的是康德的提问方式与问题取向改变了。”（张志扬语）[17]让人感到特别振奋的是，正来先生的提问方式与问题取向已经在我们本土的意义上完全改变了，在经验和理性之间，用他的诸多面对学生的交流与演讲中的通俗说法就是：我是研究学问的，学问是有限的，既然是有限的，就是可批判的。那么，正来先生的重新定义中国，从主权中国置换为主体性中国的过程中，头上的星空和心中的道德律当然不会在于寻找同一性之源，而是在对知识的批判立场中生成，在经验知识有限中重新建构。
论辩的方式：知识批判和邀请批判
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