尽管在传统思想和文化中，民权哲学包含了这样丰富的权利内容、观念和要素，但是谁也不能不承认的是：古代中国的大部分人在事实上处于少权或无权的地位。如果真的有敢于革君王之命的勇士，他们或者成为“十恶不赦”的乱臣贼子，或者成为爬上帝王宝座的新“独夫”。在此情境下，民权哲学的光芒似乎又显得那么微弱和渺茫，这又是出于什么原因呢？
　　夏勇先生认为：“总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权，只有作为起义暴动之动力的非制度非程序的民权。”他说：“使用民权这个词有一种危险，这就是把民看作一个集合的概念，把民权仅仅理解为集体权利。在这样的概念里，权利是很难被看作一种规则道德或程序法则的。”[17] 在这种有着强烈的、根深蒂固的、集体主义倾向的语境下，处于宗法家国中的人民的形象反而有可能是晦暗不显的，因为民权存在的第一要义并不仅仅在于“诛独夫”，而更在于成就一个知“礼”达“仁”的人。而且，一旦个人的权利被泛化为全部人或者多数人的权利时，意味着个人可能什么也不是，除了为多数人的权利而牺牲，随之而来的将形成“集体权利——个人义务”结构。有时候越是主张民权，可能越是以全民的名义在打压、制约个人的民权。不仅如此，尽管中国有着强调尊重民权的良好传统，但中国同样有着以君代民，以君意替民意的不良传统——君主仿佛自生地、天然地成为人民利益的忠实代表、合格代言人，一个优秀的君主更是如此——这种理论的证明过程并不通畅和无可辩驳。因为“在这种民主中，多数的意志不受任何限制，除了多数的智慧和自律意外，他（指卢梭——作者注）没有提供任何任何防止主权这滥用无限权利的措施。”这有可能导致多数人的专制。（tyranny of majority）[18] 在中国，官吏被冠以“父母官”之名，中国的君王有教民、保民之责。虽然是“民意不可违”，但是由于君是民的代表，所以也就成了“君意不可违”。君意僭夺了多数人的意志，使民众成了“自我专制”的牺牲。
　　另外，“中国文化里的个体人，是内省的、让与的、利他的、与人和谐的道德主体，不是外制的、索取的、利己的、与人争斗的利益主体。这种个体容易成为普遍的义务主体，不大可能成为普遍的权利主体。”[19] 既然个人是道德主体而欠缺权利主体资格，那么行“仁义礼智信”乃使民众的义务，而非权利。但在实际生活中，能够真正行“仁义”的人毕竟是少数，大多数人仍然是“理性人”。又由于教化的作用，他们又欠缺追求利益最大化的内在动力和寻找其合法化的借口，所以从“礼”中的仁义道德推导出民权哲学是颇为艰难的。中国的思想家历尽艰险在理论上不断的探索这条道路也是深为不易的。而且人作为道德主体而非法律主体的身份，也使法律的对私人利益的调节作用极为有限。不仅如此，这种有限作用在很大程度上甚至是靠着引礼入法、礼法结合的道德化法律去实现的。法律不是个人主张权利的凭恃，不是民众反抗暴政的武器，不是市民生活的减压阀，更不是限制君权的诏书。[20]　要想通过法律来推导和保护权利也是不可能的。这些因素都使真正实现民权的制度设计在形式和结构上流于荒芜和缺失。最终只留下“作为起义暴动之动力的非制度、非程序民权”。

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