其次，在政治哲学的基础理论和基本概念的层次上，当代共和主义对自由、平等、自治、公民身份、公民德性、共同善乃至于爱国主义都展开了广泛的论述。这里特别需要强调的是共和主义对于政治自由观念的推进和对于共同善概念的锤炼。
　　按照可以到追溯到贡斯当和伯林的流传甚广的观点，把共和主义与自由主义区分开来甚至对立起来的是前者信奉古代人的自由或积极自由，后者则以现代人的自由或消极自由为依归。这种观点在充分正视古今之争的严肃性的同时也轻率地取消了古代政治智慧之与现代世界的相关性，加以法国大革命之后，民主共和主义的裂变所产生的负面效应流布，而其对于政治独立之关切则被民族主义接收，这一西方最古老的政治传统确乎渐趋式微了。但是，随着以权利为基石的自由主义的流弊逐渐暴露，又有社群主义对原子式个人主义的批判推波助澜，共和主义传统的政治意义遂重新呈现。斯金纳在论证古典共和主义的当代意义上迈出了重要一步，本书作者、当代共和主义政治哲学的主要阐释者佩迪特教授更进一步，提出了其内涵为“无支配”的第三种自由概念：一方面，只是没有干涉（自由主义的消极自由）并不足以保证没有支配，另一方面，无支配的共和主义自由与其内涵为政治参与和社群自治的积极自由之间也不能划上等号。[30]尽管佩迪特的自由观表面上看仍然偏向消极自由，而且他本人也并不信奉亚里士多德关于政治参与是人类繁盛的根本要素的观点，拒斥新雅典主义，倡导新罗马主义。但关键之点在于，这种自由概念复活和展现了一种既有历史渊源，又具当代相关性的重要政治想象，从而为制度构建和和包括分配正义在内的公共政策问题提供了一种多维的、立体的概念支撑。例如，他的论证精微的共同善理论就是在这种概念的基础上设计出来的。
　　对共同善的性质和功能的理解最能体现共和主义与自由主义和社群主义的差异。道义论自由主义主张正当优先于善，在这种自由主义看来，只有多元的善，没有共同的善；即使有共同善，也是工具性的，而非自在的或构成性的，尚塔尔?墨菲（Chantal Mouffe）说得好，自由主义者羞于承认正当的基础就是善。[31]在批评原子式自由主义的社群主义者那里，善是与实质性的伦理社群联系在一起的，是“在先的共识”。佩迪特所发挥的共和主义的共同善观念介于这两种观念之间。一方面，并不是只有符合每一个人利益的东西才是共同善，共同善也并不是超越特殊利益和局部忠诚之上的抽象物，自由主义正是基于相反的论证否定或贬低共同善；另一方面，以无支配的自由为依归的共同善并不像社群主义主张的那样是一种至善论的追求，而是一种否定性的约束。[32]无支配的自由分析性地蕴含着平等和正义。在这种意义上，当代共和主义的后起之秀维罗利（Maurizio Viroli）明确肯定共和主义者的共和国与社群主义者的社群有根本区别，前者建立在正义的基础上，而不是某种特殊的善观念、文化或传统之上。维罗利尤其强调共和主义的核心范畴是法治，而不是公民德性。这正是当代共和主义晚近的主流方向，在我们看来，也是更有前景的方向。
　　最后，把自由平等的公民与共同善联系在一起，置于一种动态过程之中的就是当代共和主义理论家们广泛信奉的商议民主。阿克曼设计了一个对话的共同体，米歇尔曼提出了一种以程序为基础的共和主义的而非多元主义的观点，森斯坦更是“理由共和国”的不遗余力的倡导者，他们提供了一种把焦点集中在自由平等的公民之间的政治对话的商议性和改造性之上的模式，试图以此解决人类的自由要求同时遵循自治与法治这一使柏拉图和和亚里士多德、霍布斯和卢梭、孟德斯鸠和托克维尔、麦迪逊和康德、洪堡和密尔、哈耶克和罗尔斯均为之殚思竭虑的问题。正是这一基本取向引起了哈贝马斯的强烈共鸣，在《事实与规范》这20世纪晚期的法哲学巨著中，他试图通过阐明人民主权和人权之间、民主和法治之间、公域自主和私域自主之间、积极自由和消极自由之间的内在概念联系把自由民主的实践激进化，从而扬弃自由主义和共和主义这两种互竞的政治哲学模式，超越至少自17世纪以降就不绝如缕的“古代人与现代人之争”，实现自由与归属的最终平衡与和解。

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