共和主义与社群主义的关系一直以来是一个聚讼未已的问题。人们在指出作为一种古老的政治传统，共和主义是社群主义的重要思想来源的同时，也注意到，在批判自由主义中兴起的社群主义的若干论式也影响到当代共和主义的某些论题。也有学者试图用精英主义和民粹主义来区分共和主义与社群主义。同时，由于社群主义这一名称已经引起了广泛的误解，以至于被归入这一阵营的许多理论家都不愿接受这个称号。例如，桑德尔一方面区分了强共和主义和弱共和主义，按照前者，自由本质上或内在地要求参与自治，按照后者，自治和自由之间的关系是工具性的而非定义性的；[20]另一方面又区分了强社群主义与弱社群主义，前者否认权利的优先性和普遍性，后者只是否认这种优先性和普遍性能够以道义论自由主义所设想的方式加以辩护，并明确肯定自己站在后一种立场上。[21]
泰勒把自由主义和社群主义的争论理解为程序自由主义和公民人文主义传统的对峙，并在区分了以参与自由为核心的共和主义和承认自由的更宽泛范围（包括消极自由）的共和主义之后，对以司法审查为基础的公民尊严模式持保留态度，而对以政治参与为基础的模式表示赞赏。凡此似乎表明泰勒所信奉的是一种自由主义的社群主义。但要注意的是，在同一篇文章中，他又在肯定盎格鲁－萨克逊政治文化中的原子主义偏见需要来自对于个人认同的社群维度的更强有力观点的补救的同时，并不认为这种更具构成性的观点必然导致集体主义的另一极端。[22]从这个角度，泰勒的社会论题和“整体论个人主义”实际上更接近的是沿着程序路线对共和主义的重构，它所肯定的是一种使参与民主和公民自治成为可能的元伦理社群，而不是最初为政治参与提供情境和场所的实质性伦理社群。[23]也正是在这个意义上，哈贝马斯的“康德式共和主义”认为，只有用普遍主义交往行动的形式结构，而不是社群主义所诉诸的特定伦理社群的“在先共识”，才能说明宪政民主制度的合法性，重建自由民主政府的深层理想，因为“这种共和主义的交往理论比族裔民族主义或社群主义关于民族、法治国家以及民主的观念更能应付挑战。”[24]
四
综合以上所论，试简述笔者对当代共和主义的理论贡献和实践含义的理解。
首先，无论古典共和主义、现代共和主义还是当代共和主义都特别重视政治秩序的创建和政治制度的构建。古希腊的城邦，罗马共和国的混合政体，马基雅维利的平民共和国，孟德斯鸠的商业共和国，麦迪逊的扩展共和国，就是共和主义制度层面探索的几个历史性界标。值得注意的是，在经历人民主权的或民主的转型之后，共和主义已经分化为民主共和主义和宪政共和主义两系，赫尔德称作发展型共和主义和保护型共和主义，[25]两者代表了对于政治秩序性质和政治参与功能的两种不同而又互补的认识，也反映了对于政治秩序创建和政治过程作用的两种不同而又互补的理解。在某种程度上，我们可以把它们等同于广义自由主义与狭义公民共和主义之间的差异。也许正是基于对政治秩序和政治过程的二元性的这种认识，阿克曼从对美国宪政史的解读中提炼出了
宪法政治和常规政治的区分。
共和主义关于政治秩序创建和政治制度构建的观点对于当代中国的政治转型无疑具有某种示范和借鉴作用。作为“自由国度的尾随者”，中国的政制变革要健全有序有效地进行，就必须兼顾民主共和主义和宪政共和主义两个面向，并在两者之间保持适当的张力。在这样一种认识下，在策略的层面上援引阿克曼
关于宪法政治和常规政治的区分，来考察当代中国的政制变革，是有一定启发的。[26]共和主义关于政治秩序创建的论述昭示我们，一个民主法治国家的自我立法可以追溯到奠基者决心制定一部
宪法之时，但是，不管这里的奠基者是“大人物”还是“人民”，都必须自我设限，以避免过分强烈的决断论倾向，[27]在这一点上，既有马基雅维利的教导：“君主的随心所欲乃系疯狂；人民的随心所欲实属愚蠢；”[28]又有哈贝马斯的告诫：“只要民主自决涉及到的只是法人共同生活的组织形式，合法组织起来的民众的总体性问题就还悬而未决。”[29]颇为吊诡的是，越是在这种“悬而未决”的情况下，就越是需要古典共和主义所推崇和倡扬的政治德性、政治智慧和政治勇气，藉以在民主共和主义和宪政共和主义之间、
宪法政治和常规政治之间做出审慎的考量和抉择。
