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这一点的重要性必须强调。因为在当代中国，不少西学研究基本上是停留在对西学的介绍，缺乏学术自信力，也缺乏学术的创造力，有的还不善于吸收新学科的研究成果。介绍工作无疑具有重大的价值，但是这永远不能是我们作为学者的目标。佛学的引进最终通过中国学者的创造而获得了其新生，并促成了中国学术的发展。对中国传统文化的研究，一些外国学者同样作出了重要的贡献。中国古代和当今世界的这些历史应当令我们当代中国学者必须基于自己的勤奋、敏感、想象力而重新获得学术自信心，哪怕是在传统的西学领域。
第三，在注意关注西学的研究进路的同时，中国学者必须注意而且可以借助中国人的眼光和如今已所剩不多的中国传统学术的眼光来考察西学提出的问题或西学中的一些经典文献或事件。我们应当追求一种更为地方性的阅读，一种虽然是地方性但在智识形式上是普遍性的、可交流的阅读。
必须充分意识到，这种地方性阅读，是完全有可能的。太阳底下无新事。在一定意义上，所有的知识产品在很大程度上都是不断重复书写和阐述了人类的一些基本经验，其中有许多是相同的或相通的，因为我们作为人的“性相近”。但由于人的个体性，人的经验的潜在的独特性和单一性，中国学者的个体经验不会只是重复外国人、古人或他人的经验，因为毕竟还有一个“习相远”的文化传统问题。在中国文化中，或者在中国人的感知中，至少从理论上讲，完全有可能发现某些西学的为其传统遮蔽的盲点或弱点。因此，在一定的程度上，自觉中国文化的某些视角和思路，自觉运用这种视角和思路，完全有可能给西学带来一些新鲜活泼的东西，或者是给中国学者目前理解的西学带来一些新鲜活泼的成份。
第四，无论是自觉西学还是中学，我们都必须注意不同文化或学术视角和思路之间的紧张关系，善于从中感受和发现问题，予以反思。这既是借助西方文化对重新解读和理解中华文化某些问题的一种必要，也是借助中华文化重新解读和理解西方文化某些问题的必要。由此不但可能发现传统解读的某些问题，而且可能发现今天解读的某些问题。在这种地方性的个性化的但并非私人化的解读中，我们完全可能发现中西解读的某些差异，从而在阐释学的意义上拓展我们的视野。
例如，从上面的分析中，我们就可以看到中国当代法学界对《安提戈涅》的自然法解读其实很有点自相矛盾。在这种解读中，学者们接受西方学者的概括，认定安提戈涅基于血缘亲情关系的主张是一种高级法或自然法的观点，并认为这种法应当高于或至少是限制国家法。但是，另一方面，我们会发现，在处理中国传统社会甚至某些当代问题之际，中国法学家常常坚持的是一种现代化的话语，反对“封建”的家族主义，反对儒家的纲常伦理，主张用国家的制定法来严格限制甚至消灭这种血缘亲情的地方性规则，而后者在这些学者眼里是“封建主义的”，最多也是习惯法。对此，我并不打算做判断，特别是无意把儒家的纲常伦理提升到“自然法”的地位。事实上，上面的分析已经表明，自然法不过是一个提升规则之权威位阶的一种技术性辩论手段，没有必要将这个概念看得太重。我只是试图指出，中国学者的这种不遵守形式逻辑的歧视待遇是一个问题。不只是逻辑问题，更深的是一种非理性的迷信和专断，是应当予以纠正的。
又比如，从《安提戈涅》的比较阅读中，若从司法上看，我们发现安提戈涅挑战克里翁的做法隐含的是一种类似“司法审查”的进路，一种审查抽象行政行为的进路。而中国的那种“具体问题具体分析”或更强调执法的分寸的做法隐含的或许可以说是一种审查具体行政行为的进路。当然这个例子显然还太单薄，还不能充分说明什么问题，但至少它可以给我们某些启发。
因此，如若同我之前的一些研究相比，本文的第五节、第六节就是一种追求重新发掘中国学术的现代意义的努力。这个努力是否成功，甚至是否有道理，都可以争论。我准备接受各方的批评。但是我的最低追求是表明这种可能性是可以存在的，并且因为我在此的努力而存在了。哪怕是由于我的这一努力没有获得真正值得称道的结果，最终被认为毫无价值，但是这种努力和挑战本身仍然可能是有价值的—至少对于我来说，是如此。
也许这也是一种安提戈涅式的挑战—面于一个话语强权的世界?但我更希望它是克瑞翁式的!
【注释】 1王朔:《无知者无畏》，春风文艺出版社2000年版，第108页。
2罗念生：《罗念生全集》（第2卷），世纪出版集团/上海人民出版社2004年版。
3E.博登海默：《法理学一法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第2—3页；亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第4页；波斯纳：《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社2001年版，第11页； 波斯纳：《法律与文学》，李国庆译，中国政法大学出版社2002年版，第131—135页。
4徐忠明：《古希腊法律文化视野中的（安提戈涅）》，载《中山大学学报(社会科学版)》1997年第4期；葛洪义：《法理学基本问题的形成与演变—对法理学知识谱系的一种考察》，载《法制与社会发展》2004年第2期。
5徐忠明：《古希腊法律文化视野中的（安提戈涅）》，载《中山大学学报(社会科学版)》1997 年第4期；葛洪义：《法理学基本问题的形成与演变—对法理学知识谱系的一种考察》，载《法制与社会发展》2004年第2期。
6例如，强世功倾向于否认这一自然法与实在法之争的解说，而接受一种更为情境化的解说。但是，他“并不排除法学家们将此作为自然法思想的早期代表，因为自然法概念本身就是一个含糊不清的东西”。参见强世功:《文学中的法律:安提戈涅、窦娥和鲍西娅—女权主义的法律视角及检讨》，《比较法研究》1996年1期，第34页。
7参见黑格尔:《美学》(第3卷下册)，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第284页以下。在其他著作(《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版；和《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版)中，黑格尔也多次明确或隐含地讨论了《安提戈涅》中提出的一系列与法律、伦理相关的问题。
8黑格尔：《法哲学原理》，范扬，张企泰译，商务印书馆1961年版，第183页。
9肖四新：《理性主义绝对化的悲剧—论(安提戈涅>的悲剧实质》，载《戏剧(中央戏剧学院学报)》2003年第2期；张旭：《黑格尔艺术哲学研究方法概观》，载《安徽大学学报(哲学社会科学版)》1998年第4期；王国绪：《简论黑格尔的悲剧冲突理论》，载《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》1997第2期。
10我查询了1994年以来《中国期刊网》上讨论或提及《安提戈涅》的法学论文，都没有引用过黑格尔的分析。
11例如，“作为姐妹的女性，对伦理本质具有最高度的预感”;“自身分裂为两个力量，这两个力量被称为神的法则和人的法则或者下界法则和上界法则—前者是支配家族，后者是支配国家的法则—两者中前者带有女性的性格，后者带有男性的性格”。参见黑格尔:《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第14页、第220页。又请看，“家礼(piety，通常译为虔诚—引者注)主要是妇女的法律;......是‘永恒的法律，谁也不知道它是什么时候出现的’;这种法律是同公共的国家的法律相对立的。这种对立是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立;用女性和男性把这种对立予以个体化了”。参见黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第183页(译文根据剑桥大学1991年英译本略有改动)。
12波斯纳至少在一定程度上就持这种观点。
13苏力：《历史变迁中的行动者》，载《比较法研究》2003年第2期；苏力：《窦娥之冤》，载《中国社会科学》2005年第2期；苏力：《复仇与法律》，载《法学研究》2005年第1期。
14“我遵守神圣的天条而犯罪’，，“你就蔑视天神所重视的天条吧”，“因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神抵同住的正义之神也没有违反人指定这样的法令;我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条......”参见罗念生：《罗念生全集》(第2卷)，世纪出版集团/上海人民出版社2004年版，第298页，第307一308页。
15波斯纳：《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社2001年版。
16当然，这不是否认有一种基于血缘关系的自然情感推动了安提戈涅的行动，但这不等于是自然法。自然法是规范性的，但自然本身并不必然具有规范的意义。在有些情况下，社会或国家有可能出于诸多考量赋予这种或那种自然情感一定程度的规范意义，但这主要是因为社会(或通过国家)认为这种自然情感的某些表达是可以接受的，而不是因为其是“自然”的。“食色，性也”。基于此，我们会称那些不让人们结婚的法令违反了自然法；但我们并不因此认为强奸行为，哪怕是基于最强烈的自然冲动，具有了正当性。
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