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《天道——古代中国政治思维的精神与形态》一书主要围绕孔孟政治学说来展开论述的。
先秦儒家作为道统的起点还有一个精神源头，即西周文化。在整个中国政治文明的历史演进过程中，没有周代文化的铺陈就不可能出现之后“轴心时代”的思想繁荣。孔子的政治语汇不少就出自西周。最为典型的要属和天有关的概念。如“天道”。事实上，在周代早期，“天”就被认为是宇宙秩序合法性的保障，以及统治者政治行为的指南。“天子”、“天命”、“天下”等等说法客观地反映了“天”在周人政治秩序构想中的核心地位。（尽管在《论语》中“天”出现的次数比在此之前的典籍中明显少得多，但勿庸置疑的是，天的意志依然是孔子行动的准则。在实践中，孔子更是将自己视为天的工具。通观孔子的言行，因为有“天降大任于斯人”的信念，“天命”不仅决定了他的人生哲学，而且还决定了他的政治主张。他并非想个人替天行道，而是旨在宣传某种既定秩序。这一点既可以从其对事业的热诚，也可从其百折不挠的精神中略见一斑。奥皮茨认为这是用“听其言，观其行”的方法，所能找到的孔子天道思想最为有利的佐证。（第77－80页）。
孟子继而从西周的“天命观”开出“人性论”（“天性”）、“仁政”（使人的天性得以展开）等等思想。（第146页）。天命是天人沟通的桥梁，人要追求天的意义和价值（以德配天），天命的重要特质在于“仁德”二字。儒家的天人关系是以诚心正意之“诚”为核心，以有限（的生命）去追寻无限（的造物主），承认肉体的限制，人性的不完美，但努力“尽其性”开发人的价值，追求完美，使天人合一。反观西方的基督教既要在彼岸建构亲密的天人关系，也要入世，成为人的政治、社会行为的伦理标准、道德规范。可以说，欧洲启蒙时代的先哲在这一点上，对先秦儒家一直存在严重的误解。事实上，以先秦儒家文化为代表的中国传统文化在诸多方面与整个东方文化存在着共性：（1）世界是宇宙大秩序的一部分；（2）宇宙大秩序由某种超自然的力量所主宰；（3）地上的统治者具有双重身份：一方面作为“天”的代表，顺应“天道”，执行“天命”；另一方面作为人民的代表“尊天”、“祭天”；（4）无论王朝更替、世代兴衰，“天不变，道亦不变”。（第243－244页）。
以儒学思想为代表的中国文化对天人关系的反省虽然远不如西方深刻，天也确为有位格的神。郭沫若在《中国古代社会研究》中认为《尚书》和《诗经》的“雅颂”与《旧约》中的“雅歌诗篇”相近，诗书里的上帝完全是人格神。而陈鼓应在《老子与孔子思想比较研究》一文中认为：孔子天的概念上承于诗书以来的正统天命观，并不否认天的神性本质，而只在天人关系上有所改变，使得天和个体发生直接的联系。既然如此，人天可以对话，天对人也会有要求：“有命在天，不得不从”，获罪于天，就要遭受惩罚。更因为还有前车之鉴：“获罪于天，无所祷也”（周武商汤革命）。
但就东方文化的总体特征而言，儒家文化与之对比，有一个最大的不同，即较少神秘主义。这一点与孔子对“天”讳莫如深（“天何言哉”）以及对鬼神的敬而远之的态度（“子不语：怪、力、乱、神”，“未能事人，焉能事鬼”等等）固然有关。但更重要的是，早期古代中国文化中的圣人，如黄帝、尧、舜、禹等的形象取代了神秘主义的象征。古代圣贤具有两个基本特征：勤政和仁慈。这恰好代表中国政治文化展开的两个维度：一方面通过火、农耕、文字的发现与发明满足人民的物质需要，推动着文明的进步；另一方面通过“为政以德”来理顺人际关系，实现社会和谐。因此，统治者“以德配天”就显得尤为重要。这就在德性方面对统治者提出了更高的要求。因为天命有一种内在的目的性（追求完美），所以受命于天在于秉承天意追求自由（幸福），倘若接受天命，则天一定会降福于人（报偿），因为天是公正的，是最终的价值判准。在儒家思想中，天往往也是宇宙大秩序的象征，所以忠于国家并不完全等于忠于上天，内在之目的性虽然相同，但是层次却不相同。（第245－248页）。特别在先秦时代，天的观念超乎国家之上。孔子行道于天下，以求天下太平的实践就跨越了国家的疆界。
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