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民权的政治浪漫主义可以理解，但不可宽宥。因为它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排，使得维护人的尊严和自由的价值法则、体现人民主权的政治法则都只能悬浮于理想的上空而不能落实，还因为它给民权添加了过多的道德理想和民族情感成分而忘却了民权作为一种政治规则和制度原理来防治政治之恶的朴素本质，使得民权恰恰在最具备社会感召力的同时丧失了它最起码的制度功能，往往在最需要解决现实的利益冲突、维护平等和自由的时候显得苍白无力，最终使得那些赞成和追求民权的人们也不得不以放弃权利和法治、靠浸淫于道德理想和民族情感来求得无比快慰但过于廉价的解脱。上个世纪的历史经验表明，政治浪漫主义导致的往往是对权利道德本身的批判乃至抛弃。
民权的文化怀疑主义似乎更复杂些。它是一个新问题。由于近代以来的文化观念和政治运动等方面的原因，我们往往把民本看作民权、民主的对立面，只看到传统的民本学说强调治者以民为本的一面，没有看到它还包含着对民的主体地位和资格、对民自身何以为本这一面的深邃思考，尤其是没有看到传统民本学说里的民权因素对中国民权理念和民主政治的生成和发展所具有的根本意义。这类误读乃至偏见，体现着长期以来对我国传统思想文化的一种怀疑主义倾向。说得严重些，这种倾向诋毁和消解了民权理念在中国土壤上的根基，以致认橘为枳，把争取民权、享有民权，都视为获得和使用西方文化的专利。从儒学的角度看，这也是一个儒学如何以开放的胸襟在变革中保持传统，渡过危机的问题。如果说，政治浪漫主义消解的是作为民权主体的个人,那么,民权的文化怀疑主义消解的就是民权之所本。[90]
把差异当作单方面的缺乏，把找出单方面的缺乏当作比较，这是欧洲文化霸权的表现，也是东方文化自信沦丧的表现。民权的文化怀疑主义通常能对抗政治的压迫，却不能对抗文化的压迫；能对抗本国的权威，却臣服西方的权威。它的背后，是有某种理论支撑的。[91]例如，在政治法律方面，很久以来，流行这样一些说法：中国人没有天然权利或天赋权利观念，理由是，中国没有支持自然法的基督教文化背景，没有塑造权利文化的罗马法学渊源；中国文化只教人为奴，不教人做主，乃至教人吃人，理由是，作为统治者治理工具的“三纲五常”没有一点平等、自由、民主的精神；清末以来的法律改革不过是西方法律的移植，但文化精神、法律观念又是不可能移植的，那么，只能算作移橘成枳，水土不服也。可是，问题在于，持这类说法的人，对中国的水土却没有怎么弄明白。对不服中国水土的欧美启蒙以来的政治法律学说，也缺乏深透的了解。当然，文化怀疑论者还在很大程度上受到了一些误解或不通中国文化的著名西方学者的影响。[92]
的确，启蒙思想乃是欧洲人的思想，是启欧洲人之蒙的思想。欧洲人之所蒙，首推宗教专制。中国人之所蒙，却不然也。权利概念，乃是古罗马人发明的关于个体利益、资格与要求的一种抽象技术，不采用这门技术，便没有现代意义的立法和司法。这门技术和相关的西方权利制度的背景文化，乃是古希腊以来的自然主义哲学、古罗马法学传统、基督教精神以及日耳曼法律传统。可是，问题在于，比宗教文化、法律文化更深层的东西——人之作为人的要求、尊严，是需要移植的吗？倘若文化只是一种表述方式，为什么不合彼种表述方式的文化，就被斥为无言呢？为什么要把文化的差异看作单方面的缺乏呢？
记得十多年前，我和同伴们作乡村调查，有两项有趣的发现。一是关于权利意识和权利语言。当调查者问：“您知道什么是权利吗？”“您知道您享有哪些权利？”乡民们往往一脸茫然。当调查者换一种问法：“您能告诉我您有哪些东西是别人不能拿走的，连政府也不能拿走的？”“您能摆出一、二件村里发生的不公平的事儿吗？”于是，乡民们便可以娓娓道来。这是值得我们深省的。权利意识乃是无知有觉的，即便乡民没有念过书，没有受过普法教育，他们也知道哪些是他们生来就有的，生来就该有的，哪些是不可侵犯的。另一个相关的发现是，我们设计的问卷里有这样一组问题：“您听说过这些权利吗？”“您知道这些权利从哪里来的？”我们依次列举了选举权、生命权等，可选择的答案里列举了“国家和法律赋予的”、“生来就有的”。有意思的是，在选举权一栏里选择“国家和法律赋予的”占百分之七十以上，在生命权一栏里，选择“生来就有的”，也占百分之七十以上。[93]“生来就有”，乃是一个十足的天赋表意，一个自然法、自然权利的表述。这让我想起了伏尔泰《哲学辞典》里的一段文字：“乙：‘自然法是什么？’甲：‘自然法就是令我们感到公正的本能。’乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’甲：‘＇就是天下的人都认为是公正或不公正的。’”[94]
这样的观念，与前文述及的《尚书》里的“天视自我民视、天听自我民听”以及孟子的“国人皆曰”论，究竟有什么实质的区别呢？由是可见，即便四书五经里找不出“权利”、“人权”字眼，找不出西方式的自然法、自然权利术语，我们也否认不了中华文明里蕴涵着自己的自然法、自然权利概念。这样的天然权利概念借助民意为天意、民人为天人的逻辑转换，是可以踏踏实实、稳稳当当地落在民权上的。
还有一种说法，认为中国古来的哲学文化是性善的，不大注重防恶。其实，先秦及其后的中国学说，既有劝善，也有防恶，而且外儒内法，以防恶为重。关键在于，是不善于防恶，不善于为民防恶，不善于防害民之恶。孟子说，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”此为天性、天爵。是人人在人性上一律平等，没有尊卑贵贱之分。这里面不是一个简单的性恶性善的问题。按孟子的说法，例如，义为“羞恶之心”，即扬善去恶的正义之心，智为“是非之心”，仁为“恻隐之心”，从中是得不出只劝善不防恶的意思的。从孔子与樊迟的对话看，仁爱之心、是非之心，是要落实在“举直错诸枉，能使枉者直”，[95]即落实在隐恶扬善的，而不是单纯的心性。从权利逻辑来看，在性善性恶、致善防恶的问题上，先秦哲学并无文化意义上的障碍。古代民权理念难以落实，在很大程度上是因为后来的治者、学者们把主要的注意力放到了防被治者之恶，而非防治者之恶。如果是受治者防治者之恶，就首先要设定受治者有一些不可侵犯的权利，其次要设定受治者有参与国家政治和社会管理的权利。正是在做这两项设定的时候，我们的祖先缺乏精致的民权理念和学问。
如果说政治浪漫主义构成了对程序法则的严重冲击，那么，文化怀疑主义就构成了对价值法则的严重冲击。通常，我们说，做文章最忌“望文生义”。其实，想问题、做事情也是这样。中国没有高水准的权利理论和人权学说，是因为学者的努力不够，“文”得不够。人民群众对权利的要求，对维护自己尊严和自由的要求，是客观存在的，犹如天行，不因尧存，不因桀亡。从中国传统学说和中国当代理论，我们很难找到西方式的自然权利或天赋人权观念，可是，我们不要忘记，人之作为人的要求和尊严，不是由学者说了算的，也不是由统治者说了算的。它们是天生的，这个天，不是外在的上天，不是上帝，而是内在于每个人自身，是人之天性、民之本性。每个人自身及其对尊严、自由和利益的要求，都是这天性的一部分。因此，我们要大胆地把缠绕了我们一个多世纪的文化怀疑主义彻底丢掉。不要忘记，我们的同胞也是人，是正常的人，是有尊严和价值的人。在具备人之作为人的一般特性的意义上，他们与欧洲人、美洲人、非洲人和其他国家的人毫无二致。他们不希望在没有满足需求时被说成没有需求。他们不希望在用自己的语言说话、按自己的思维行动的时候被看作“前现代”。他们不希望在借用现代权利概念来支撑尊严和自由的同时却失去尊严和自由。他们不希望中国的学者们只能用别人的话语来讲述自家的事情，在文化多样性和文明个性的快餐会上把自家的文化和同胞作为另类把玩。
当然，在近代权利思想的变迁中，中国传统的道德学说是要承担一定责任的。使用民权这个词，有一种危险，这就是，把民看作一个集合的概念，把民权仅仅理解为集体权利。在这样的概念里，权利是很难被看作一种规则道德或程序法则的。如果把民权理解为公民社会成员的权利，即civil rights,而不是popular rights,便意味着一个大的变化。完成这样的变化，需要从工具理性的意义上去理解权利，也就是说，把民权看作在现代社会结构里从消极的意义上，即别人或政府不得侵犯的意义上，保持个人自主性的一个设置。程序法则并不是冷冰冰的工具理性，它不过是价值法则和政治法则在公共领域里的运用。本着这样的理解，毫无疑问，我们完全可以从自家的文化里找到合适的关于民权的理论支持和表达方式。例如，体恤社会分裂、不平等、不公正之苦，为每个人设定最低限度的权利来保护作为人的尊严和自由，尤其是用平等权利来保护社会弱者，要仁；不畏强暴、帮助弱者、伸张民权，要义；通过良好的法律和程序来享有权利、保障权利，要礼；建立精巧细密的制度体系，提高每个人维护权利的知识水平和能力，要智；每个人不侵犯别人的权利，治者不侵犯受治者的权利，维护法律的权威，要信；树立信仰、服务社会、服从法律，要忠；尊重别人的权利和自由，适当克制自己的欲求，要恕。
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