陈独秀疾呼国人“最后之觉悟”，他十分强调民众作为主人的主动地位，认为，没有这个地位，一切权利都没有用。[81]李大钊提出“以劳工阶级的统治，替代中产阶级的少数政治”，建成人与人之间“只有自由联合关系”的“纯正的平民主义”社会。[82]他还提出“立宪的民间”，号召青年到农村去，让农民真正享有和行使政治权利。[83]曾服膺康有为、梁启超的毛泽东，在“五四”运动大约前两年已经认识到，“今日变法，俱从枝节入手，如议会、
宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节必有本源，本源未得，此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂。”[84]这样的思路引着毛泽东直接关切劳苦大众的需要，思考彻底的解决办法，最终从改良走到革命。
倡导人民当家作主，是毛泽东思想的重要特色。他先是主张“工农共和国”，后来又提出“民主共和国”，指出：“历史给予我们的革命任务，中心的本质的东西是争取民主。”[85]他还写了《新民主主义的宪政》一文，发挥宪政民主思想，认为：“宪政是什么？就是民主的政治。……现在，我们中国需要的民主政治，既非旧式的民主，又还非社会主义的民主，而是合乎现在中国国情的新民主主义。”[86]1949年建国前夕，毛泽东在《论人民民主专政》一文里把人民民主主义与孙中山的民权主义作了比较，认为：“除了作为谁领导谁这一问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。”[87]建国后，他主张：“我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。”[88]
毛泽东人民民主思想里的“人民”，并不是一个抽象的宽泛的概念，它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。毛泽东不仅接受了马克思主义的阶级学说，而且承袭了我国传统的民本精神，张扬了民本思想里的权利要素。他运用阶级斗争理论赋予底层民众以翻身求解放的巨大力量。这种力量是自古以来从“天道”、“天法”里所得不到的，但又从传统的天道人性观念里获得了不同于西方基督教文化的关于道德正当性的价值论证。正是这样一种价值法则的支持，使得打土豪、分田地的贫苦农民“天王老子都不怕”，并衷心拥护人民主权的政治法则。从这个意义上讲，“人民民主”引中国传统文化以为道统，采西方阶级斗争学说和权利观念以为政统，并试图通过动员最广大的人民群众、让人民中的每一个分子都起来参与政治、监督政府，形成自己的法统，从而建立和实现最广泛的民主。这种民主，既要祛除中国传统政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。遗憾的只是，由于价值法则方面缺乏对人的个人本性和社会本质的深入分析和论证，又由于价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则的支持和运作，加之后来出现的理论混乱和政治动荡，内力充沛而雄浑的“人民民主”，要么因价值法则体系的混乱与疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成“群众专政”、“大民主”。
三、政治浪漫主义与文化怀疑主义
多难兴邦。回顾过去，我们可以看到，无数思想之光芒、理论之甘醇，都逐渐湮灭于纷纷战火。经历了清末立宪、五四运动、辛亥革命、假共和、新民主主义革命、抗战、内战、大跃进、反右、四清、文革、解放思想、改革开放、恢复高考、出国归国、六四风波、市场经济、科教兴国、加入WTO、依法治国、以德治国等几代新生事物的几代人，在不断地失去自我的同时，又在不断地肯定自我。历史似乎像一张渐渐褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新开始的。其实，从某种意义上讲，历史在让我们初尝现代化之尴尬时，也奇妙地把我们又拉回到中国面临现代化和西方挑战的起点上。我们应该更多地问一问：我们究竟在哪里？我们究竟做了些什么？我们究竟应当如何更理性、更负责地继续努力？
在民权方面，我们在理论上面临的挑战，不亚于现实的权利保护问题。通过赋予人民以权利来强民，通过强民来强固国家之本，无疑是上好的强国之策。问题在于，还有许多基本问题需要得到明确的回答：这些赋予给民众的权利从何而来？享有个人权利的广大公民如何结成团结、合作、和谐的社会关系，并成为既有权利又有道德的人？法律上人人享有平等或同等的权利与现实生活里人人拥有财富、机会和其他利益的不平等之间的反差如何解释？克服或缓和现实的不平等是否仅仅是一个所谓法定权利的实现问题？它对与法定权利的设定并无直接关系的社会经济结构、财富和收入的分配制度和社会政治体制提出了什么样的要求？权利除了由每个人享有，还能否由群体、阶级或广义上的“民众”、“人民”以集体的方式享有？如果可以，谁是后一种权利的合格主体？后一种权利运作应当遵循什么样的原则和机制？属于人民的权利如何落实为人民中的每一个成员的每一桩小事、每一寸利益？当人民通过革命建立共和政权后，为什么还要对政府享有一些不可让渡的权利？公民权利和人权是西方文化在中国“移植”的结果，还是在本质上自生自发的？西方的“启蒙”和“现代性”到了中国之后究竟要启什么蒙，究竟要把什么现代化？为什么人们有时候在没有任何利益、甚至还会丧失某种利益的情况下仍然主张某种权利？应当依照什么样的原则、优先考虑什么样的权利和利益，来解决制定法律或审判案件时遇到不同的权利和利益冲突？如此等等。
这样的问题清单还可以开列下去。在这里，我只论及两种值得特别注意的倾向，一是民权的政治浪漫主义，二是民权的文化怀疑主义，并着重分析后一种。
先说民权的政治浪漫主义。民权的政治浪漫主义立足于人民主权，也浪漫于人民主权。它往往忘记了民权里的“民”是个体的活生生的人，而且，作为权利主体，还应当在自己与政府之间始终预设一种结构性的紧张关系。正是由于这种不该有的忘却，民权的政治浪漫主义往往以人民主权来解说民权，导致民权主体的虚置和民权要求的不能落实，乃至民主从“民为主”变为“民之主”,民权从“公民之权”变为“政府之权”。民权的政治浪漫主义与先秦民权思想的缺弱之处是很有关系的。具体说来，有“三弱”。一是弱于从消极权利的意义上对民权作必要的界定和规设，把着重点放在积极主动地夺天下、做主人，伸张人民主权。孙中山在民治的意义上表述民权，把民权不是首先理解为消极权利而是首先理解为积极权利，便是这一脉络的延续。二是弱于从普通个人的角度来主张和论证民权，往往把民权的主体仅仅理解为作为集体或群体的民众，把个人权利视为不可“喻于义”的小人之求。也因此，近代以来争取民权皆志士仁人所为。即便到了和平时期，为别人争取权利可以大义凛然，为自己争取权利还是不能理直气壮。三是弱于规范化、程序化的制度安排，把注意力主要投向革命、起义或政治运动、社会运动，夺取政权后，也难以按照民主和法治的原则解决程序合法性问题，并因此通过精密的制度和程序设计来实现伸张民权的初衷，从而达到长治久安。在此意义上，可以说，和古代民权观念一样，现代中国的民权问题之最弱处，不在以人为本的价值法则，也不在人民主权的政治法则，而在关于制度理性的程序法则。
这个最弱处，与缺乏从消极权利的意义上和个人权利的角度理解民权有着密切关系，但主要的原因还应当归于当时中国的社会结构和内忧外患的政治环境。例如，在民权制度方面，许多前辈都在议院体制的设计上花费了心血，他们之间也有不少分歧和争论，但是，不论立宪君主制，还是议会共和制，在中国都没有建立起来，从根本上讲，这笔账不能算在学者们的身上，不能算在那些为民权、为国权诚心诚意地奔走呼号或争吵不休的知识分子们的身上。对于民权的政治浪漫主义，我们与其说要从知识和理论方面找原因，不如更多地从那些不能为理论所预设的社会事实和历史事件方面找原因。比如讲，在中华民族救亡图存的关口却偏偏没有汉族的皇帝来代表国家、号令天下；缺乏一个能够分担社会治理职能、有所担当的公民社会；作为民权主体的人民群众尤其是被压迫阶级还没有很好地动员组织起来；以及，长年濡染耗磨于官僚体制的那些掌握社会实力的达官贵人们在知识才能上并不博达，在道德人格上更无尊贵可言。在这样的情况下，能不强调作为集体权利、群体力量之表征的民权吗？能不把行民权的责任寄托于政府而又把推翻政府作为民权的实现形式吗？除了想方设法地通过让每个人感到自己有权利、有力量，从而“合群而自振”，[89]还有什么更好的把民众动员组织起来的办法呢？
