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这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。围绕着以民权强本，他们在许多问题上多有发挥。通常所见，一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。如，严复认为，仁政的关键不在仁人，在仁制，仁制的关键又在民权。[59]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强；民之自强，必民自由；民之自由，必民有权；富强有赖于民主，民主有赖于民权。[60]三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容，认为民无权，则国无权;民权弱，则变法不通。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视；人人无权，其国必废。[61]这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说，民本已经不再是以民为本，而是以民权为本了。这样翻天覆地的理论，是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本，或者侵犯民权，便可以推翻重建。可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到的合适的表达和必要的升华,改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，按照现代主义的说法，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。
其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的“现代化”，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说，当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩，即，把民权当作强国变法一种工具,或者，把民权作为医治社会政治病症的一种药方，[62]而且，早期维新派对“民权”的理解也不尽确当，甚至把民权与民主对立起来，[63]但是，先秦儒学关于民之所本的权利思想要素，还是在其中起到决定性的作用。当时的民权诉求并不是简单地采用“民权”一类概念的结果，而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。当然，这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。
严复把“天赋权利”说成“民之自由，天之所畀”。[64]郑观应在《原君》文后附了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》，该论把保民权、重民权看作全天、顺天，代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。[65]到何启、胡礼垣那里，就直接写出了天权：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀之以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民……加以民之所欲，天必从之。是天下之权，惟民是主。”[66]除了天赋论之外，还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。例如，上引何启、胡礼垣的文章接着写道：“各行其是，是谓自主。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人相去一间耳。[67]依此论，自由天赋，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剥夺。那么，什么是自由、平等？
清末学人对自由的理解和探讨，似乎比“文革”前后的学人对自由的理解和探讨还要深入许多。尽管“liberty”一词翻译成“自由”经历了一个过程，但对“liberty”的多种译解，皆未出其原本涵义。[68]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有“晚饭以当肉，安步以当车”一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如，“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。”[69]严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。他写道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[70]
到了梁启超，言辞更激烈、锐利。他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。[71]梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析：“出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待人于仁者，则是放弃自由也”[72]他认为，讲仁政、讲爱民亲民的，只能论其当如是，而无术以使之必如是。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。所以，他主张，贵自由，定权限。权利不是政府给的，因为，“赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权。”[73]也因此，他主张，政治的目的在公益，要以自由为公益之本，而非以仁政为公益之本。
这样的思路，一直贯彻到孙中山、陈独秀、李大钊、毛泽东。值得我们注意并深思的是，后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上，权利话语渐渐变成了“如何去实现民权”，“如何去保障民权”。似乎民权已经不言自明，并且从强固民之所本的手段，骤然变成了政治运动的目标。可以说，把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则，是一个“时代特色”。似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构，余下的事情，主要是一个如何实行民权，如何唤醒民众，如何施之于民的问题。在此意义上，这个路向有别于先秦和晚清的民权思想，尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。同时，这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解，和西方启蒙学者也不大相同。第一，在自由的主体上，他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解。第二，在自由的性质上，他们更多地从利益而非人格的角度来界定自由权利。第三，在自由的内容上，他们所主张、所关注的主要不是消极的自由，即，不是 “freedom from”, 不是要求免于何种干涉或侵害，不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为，为其所愿为，而是积极的自由，是“freedom to”,即，如何去自我做主，如何主动地去表达和实现自我意志和利益。这样的自由观念极易与民主相结合，尤其与平民主义相结合，最终指向改造政权、夺取政权、改天换地的政治自由。[74]在当时的历史条件下，体现和运用这种政治自由的最好方式就是大规模的民众运动，还有与大规模民众运动的道德威力和技术需要相适应的对既有的文化秩序、政治秩序、经济秩序几乎全面的怀疑和否定。
孙中山主张“民权革命”，在他看来，民权主要是人民的力量。他说：“大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。”[75]他进一步解释说，“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权，政权就可以说是民权；治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权，治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。”[76]在孙中山的“三民主义”里，民权与民生、民族并立，民权成了“驱除鞑虏、恢复中华”的一面旗帜。尤其值得注意的，一是，孙中山认识到民权与“兵权”的冲突，提出“为革命之际先定兵权与民权之关系”。[77] 二是，孙中山的民权落脚在“民治”上。也就是说，民权就是民众主动地、积极地治理国家的权利。这样的民权，当然是需要训练、需要保姆的。当打着“民意”、“民愿”的幌子做了“洪宪”皇帝的袁世凯去世后，孙中山写了《民权初步》一书，力图对民众作民权启蒙，亲自做起民权学步的“保姆”。[78]孙中山还对欧美的民权制度表示失望，认为“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”。[79] 基于此，他对不同于代议制的俄国“人民独裁”政体颇感兴趣。他不愿步欧美之后尘，立志把中国改造成一个“全民政治”的国家，一个“最新式的共和国。”[80]
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