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明末清初的思想家们承继了这一思想脉络，并发扬光大。黄宗羲、顾炎武等人不囿于天意君德的说教，疾呼以“公天下”取代“私天下”，直指君王与臣民、治者与民众之间的权利义务关系。黄宗羲认为“天下为主，君为客”，[37]为臣的和为君的一样，都是为天下服务的。他们严厉谴责专制政治的自私与暴虐，认为 “为天下之大害者，君而已矣”。[38]唐甄的抨击更激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”[39]尤为可贵的是，明末清初的思想者一方面呼唤能够自觉尽“兴天下公利”之义务的明君，另一方面，强调用制度来扼制政治权力的滥用，因为“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。[40]黄宗羲认为，秦汉以来的法制都是为了保护君王的私利而设立的，它陷万民于严酷的法网，也束缚了贤能者施政，是“非法之法”。惟有真正的法（原法），是为谋求人民的福祉而设立的。为此，他还设计了一个包括民选、议政、弹劾、罢免在内的新制度蓝图。从他的制度设计里，我们可以看到，他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡，而且，这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系，还要“使治天下之具皆出于学校，”使得“天子亦遂不敢自以为非是”，[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。
可见，在中国古代思想里，民权观念已经发育出来。它基于民本并以民本作为自己的表达形式。民本是政治合法性的最高尺度，也是民众的权利主体资格和政治权利诉求的终极凭藉。不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权,只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。倘若按照价值法则、政治法则和程序法则三分法，[42]中国古代政治思想在价值法则方面倡导以人为本，在政治法则方面倡导人民主权，这是没有疑问的。问题在于，缺乏相应的程序法则。一般说来，关于民权的程序法则是由一系列制度规设构成的，主要包括两个方面，一是积极意义上的民权制度，即关于民治的制度，从法律上解决民众如何确定政治主体资格，通过有序的参与来行使主权的问题；二是消极意义上的民权制度，即关于自由的制度，从法律上解决政府不得侵犯个人自由尤其是人身、财产等权利的问题。前者主要靠代议制的民主政体来实现，后者主要靠独立公正的司法制度尤其是诉讼制度来保障。在这个层面上，比较关键的是形成权利概念并把权利概念作为程序工具加以运用，通过设定每个人就某物某事享有权利，从制度上确认资格，识别利益，规划关系，化解纠纷。在西方的历史上，古代雅典的民主制度、古代罗马的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，还有近代法兰西和美国的权利宣言，都是在塑造这样的程序法则。也是通过这些现代的程序法则，我们得以溯知自由主义的价值法则和政治法则。遗憾的是，在古代中国，实际存在的程序法则主要是专制体制，民权思想因此只能是不完整的，这是古代民权思想与近代民权思想的区别所在。这个区别，不是有无的区别，而是多少的区别。
梁启超在比较孟子思想与现代民主思想时指出：“孟子仅言“保民”，言“救民”，言“民之父母”，而未尝言民自为治，近世所谓of people, for people, by people 之三原则，孟子仅发明of与for之二义，而未能发明by义。”[43]不过，这样的论断还是显得有些简单化。从民享、民有、民治的角度并不能恰当地解读中国古代的民权思想。以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。[44]问题只是，在专制体制下，形成不了民治的程序法则。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。我们应当更多地从经济体制和社会结构的角度去寻找原因。民本的价值法则和政治法则不仅不是专制制度的原因，而且还发挥了缓和专制政治、促进政治开明的历史作用。可以说，民本文化乃是真正的国粹。民本精神不仅是为天下人着想的精神，而且是由天下人为天下着想的精神。正是伟大的民本精神，塑造了中华文化的特殊性质，支撑了中华民族的传统文明。梁启超认为民本理想与现代民主是一脉相承的：“要之，我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义之精神，此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭，欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”[45]陈顾远从“政理”的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。他说，“中国的民主政制不过民国以来的事，倘追溯往古数千年的史实，也无非演变在神权与君主政制中，然而在其政制上，虽为神权而非永为巫觋政治，虽为君主而非即是独裁政治，这就是因为在政理上有一个民本思想巨流，冲洗了实际政治可能发生的弊害，便和他族的神权或君主政制有其分野。[46]
为什么民本精神得以缓解专制？为什么得以被认作“民治之始”？这在很大的程度上是因为民本精神里含有民权的因素。当然， 民权并不是古代中国政治文化的典型特征，也不是儒学的核心范畴。体现程序理性法则的民权制度之所以发育不出来，乃是因为在中国古代社会，还不具备讲“天生民而授之权”的历史条件，[47]只能讲“天生民而立之君”。[48]但是，有了民本的价值法则和政治法则，支持民本的程序法则之发育不过是迟早的事情。讲权利从来就是不得已而为之，是逼出来的。历史环境一旦发生逆转，民族危亡、文明危机、阶级革命、个人主义、唯物主义、市场经济等诸多因素继起而交织，便会开始一个民权的时代。
二、现代中国的民权诉求与理论建树
到了“西学东渐”，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语“权利”一词的译成，[49]权利诉求蔚然成风，最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[50]过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求，终于找到了“权利”这个方便的术语。每个人想要什么，想做什么，或者，不愿别人对自己要什么、做什么，都可以说，“这是我的权利”，“我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利，就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利，仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源，继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求，后一种诉求，则是道德意义上的权利诉求。道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。
这个时候，讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德，也不是中国传统的仁义道德，而是相当于麦金太尔所说的“规则的道德”（Morality of rules），[51]是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。正是这种组织道德或规则道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。
事实上，当时关于民权的论证，无论是传统儒学的还是西方自由主义的，伦理主义的还是功利主义的，保守主义的还是社会主义的，都与民本思想传统有着明显的渊源关系。王韬说，“天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固宁也”。[52]“国之所立者，而君听命于民者也。”[53]陈炽说，“天生民而立君，君者，群也，所以为民也”。[54] 何启、胡礼垣对“权”的解释是，“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣”。显然，在这里，“权”被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为“权之用者，情理之谓也。”[55]梁启超认为，《礼记》里讲的“民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母”，《孟子》里讲的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”，都是议院民权思想的基础。[56]他还认为，“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”。“《春秋》大同之学，无不言民权者。”[57]谭嗣同认为，“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”；他畅言：“因民而后有君，君末也，民本也。”[58]
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