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回到如何处理极权主义的遗产及与极权政治互惠共存的现实这个问题上，前面指出大陆当代自由主义不是一个唯理的学术体系，而是一个本土化的政治思潮与政治过程。“本土的政治过程”这个判断暗含着自由主义的保守主义维度与经验主义特质，朱学勤先生曾提到困惑李慎之的“天问” ，“这个体制究竟是刚性的，不可改变的？还是有弹性，可以渐进改变？倘若是前者，就只能看着一场革命来推翻，玉石俱焚，生灵涂炭，我们束手无策；倘若是后者，我们责无旁贷，还有苦心呼吁，争取渐进改革的余地”。李慎之的自由主义思想自然有诸多局限，在对自由主义的保守主义维度与经验主义特质的理解与坚信上陷于犹豫，就是其中一例。如他对新儒家和传统文化的复杂态度就和这个“天问”几乎是如出一辙的。李慎之先生曾经一度醉心于新儒家，也认为当代中国的科学与人文精神“似乎还不如戊戌与五四前后”，“这是近几十年来中国文化传统，或曰中国文化自性（cultural identity）失落的结果”。但这个态度他却有着反复的犹豫。后来他放弃新儒家，自称半个新儒家，后来在许良英劝说下连半个新儒家也不提了。他对中国传统文化作出“皇权专制主义”的总体归纳，自然回到五四启蒙的道路。这和王元化先生自由民主观中日渐浓厚的文化保守主义特质和反激进主义的立场殊为不同。刘军宁曾在1998年将王蒙的一篇文字视为中文当代作品中最贴近柏克式保守主义的处世哲学 。如果说在李慎之曾经推崇过的胡适、陈寅恪、顾准身上，都可以看到一种明显的保守主义倾向。那么98年之后我们更多的是在王元化身上看到了一种最贴近的特质。而在李慎之先生那里，对传统文化的一种完全悲观和弃绝的看法，和他提出渐进还是革命的天问之间是有着密切关系的。我甚至认为这和他在有限的篇章中更多的谈及民主而非谈及自由也有关系。因为自由比民主显然更迫切的需要哪怕只有十年的传统，需要从即刻开始、从当下开始的一种对个体权利的保守。自由也比民主更反感于整个20世纪中国呈现出的一部反传统的激进历史。而一旦对于本土传统和当前的个体自由（哪怕极其微弱）的自生秩序缺乏足够的信心，一种整全性的“天问”困惑自然就无法排解。不过先生的文字和与晚年思想历程未能见全貌，我的论述只能暂停于猜想，也不宜针对李先生作出论断。
如果说自由主义在本质上是一种政治学，那么自由主义的政治态度在本质上就是一种文化（制度文化）态度。最能体现自由主义保守主义维度和经验主义特质的文化，是英美的法治文化，因为英美式的法治是一种最能够支撑和解释文化与社会的自生秩序及其连续性的技术。从文化的角度讲，法治是一种最具有连续性的统治。美国最高法院的大法官几乎个个是保守派，这并不是一种偶然或党派政治的结果。法治的诉求是一种不需要与本土文化及政治传统发生刚性断裂的诉求。而在法治的视野下看待对个体自由的保守和张扬，这种保守与张扬也并不需要从一个刚性的断裂点开始才有可能形成一种传统。从历史上看，自由的传统总是在与专制主义互惠共存的经验事实中开始滋长的。阿克顿在论述古代自由史时曾经强调过这一点。激进主义在大陆的当今遗产，是极权政治体制的“伪父临朝”和大陆自由主义与之的互惠共存。但“伪父临朝”并不是一个单纯的整全性事实，互惠共存也不是一种意识形态意义上的对自由主义的放弃。因为在20年极权主义体制的嬗变中，最具有自由主义价值的生长不在整全性的制度上，而是在无数个人的既得的权益上。如果我们认为“诸自由即诸权利”（张佛泉，1954），并珍惜无数个体已有的权益胜过看重整全性的激进变革能给个体自由带来的潜在收益，这样的自由主义就根本不会提出类似的“天问”，也不会斤斤计较并在道义上藐视一个为自由民主鼓与呼的老人在临终保持的中共党员身份，更不会提出或在道义上要求“如果几十万、几百万知识分子集体退党”，那会有多么大的“对极权体制的打击效果”？
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