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总之，国家法对于民间宗教教派是绝对禁止的。
前面说过，中国法的一个重要特点就在于将民事领域的广大范围放出了国家法的直接调整，国家只以刑罚作为最后的屏障。[112]民间习惯或习惯法承担了维持民事秩序的任务。这也决定了中国宗教法之民间法也必然不同于其他。表现为在民众朴素的宗教思想与信仰作用下形成的习惯，它分为两个方面：一是对诉讼即纠纷解决方式的态度，[113]二是一般民事行为规范。
经董仲舒改造后的儒家学说占据着精神领域主流意识形态的地位，它是一种具有宗教性因素的世俗论理学说。自唐开始而至明严格的科举制度极大促进了儒家学说在社会上的传播，更不用说它本身就具有的社会影响了。[114]根据普遍的观点，儒家学说并不推崇在西方文化传统中“法”所具有的那种意义。孔子本人对诉讼也没有什么好感。这是因为他的学说体系已经从国家到家庭确立了君君、臣臣、父父、子子的常态秩序并且用道德来进行维系。通过礼乐教化来维护对于道德的信仰。讼争无疑意味着常态秩序的被破坏。这是孔子不能容忍的，所以他说“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》）董仲舒对孔子学说的改造并未涉及这一部分。而且“三纲五常”的伦理秩序在宋明被强调的无以复加。它在民间的结果是两方面的：一是该秩序虽不可能在民间理想化的实现，但影响程度是毋庸质疑的。个人的道德、对伦理秩序的遵守可以将大部分的争执消化于内部，这一点在20世纪的福建乡村中仍明白展现；[115]二是厌讼思想自身对民众的影响。“在乡土社会里，一说起‘讼师’，大家会联想到‘挑拨是非’之类的言行”，纷争一般以“评理”或“调解”的方式解决，它其实是种教育的过程。[116]至于教育的内容，那是不言而喻的。所以在民众意识当中，以诉讼为解决纠纷的模式并不受到欢迎。[117]这是主流意识形态奠定的基础。纯粹的民众朴素宗教思想从两个方面对民众的无讼意识产生作用即正面加强与反向促进。
所谓正面加强，与民众对普遍道德与伦理关系的遵守有关。我们知道中国各宗教形式在教义上不同程度地接受了许多儒家伦理道德的观念，它们在以因果报应为依据，宣传教义，要求人们信奉的同时，那些伦理观念在民间也得到更广范围的传播。而且包含着福报观念，更易为一般人遵行。道教的宣传品主要有劝善书与功过格。比较著名的劝善书有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》和《关帝觉世真经》。它们的基本内容都是儒家伦理原则与道德规范。如《太上感应篇》中列举的“善”有忠孝友悌、敬老怀幼、正己化人，“恶”有功 宗亲、违父母训、男不忠良、女不柔顺等。而积善行就可使“福禄随之，众邪避之，神灵卫之”，“所作必成，神仙可翼”。《文昌帝君阴骘文》则说“广行阴骘，上格苍穹，人能有如我心，天必锡汝以福。”功过格是在劝善书的基础上发展起来的，它是以量化的形式，确定功过的大小，更易为常人实行。佛教有明代袁了凡的《阴骘录》，云栖 宏的《自知录》，内容都大同小异。民间宗教形式中，影响颇大的罗教之五部六册，黄天教诸宝卷以及三一教的宗教思想当中都有鲜明的儒家伦理道德的痕迹。由于它们的通俗好懂，简便易行，愚夫愚妇，咸可为之，加上又有神灵保佑的诱惑，极大推动了儒家道德的宣传。而且宗教的介入使民众有了一种积阴德的概念。不是为自己，而是为儿孙。[118]即使个人可能不重视自己，但绝少有中国人会不考虑自己的后代。结果，“无讼”的观念随之深入民心。
不过，“无讼”终究只是一种理想的境界，纠纷的存在是绝对的，矛盾激化的出现也是绝对的。这个时候，民众的朴素宗教思想意识产生的神灵正义观开始发挥作用。该神灵在很多情况下具体化为一个模糊的“天”。它是正义或公正的象征并维护着它们的存在。正义、公正的标准是所谓的“理”，一般而言是普遍接受的道德规范与社会秩序标准。如果某人能够确信自己得到神灵的佑护，无论有没有根据，他都会确信自己是正义的，符合共同的标准。那么，在公堂之上，在按照同样的道德秩序标准审案的官员面前，胜利的天平更可能倾向于他。出于在整个诉讼过程中，都会得到神的保佑的信念，可以使一个生性懦弱，地位卑微的老人作出进京告状，这一在平常看来几乎不可思议的举动。[119]中国的审判官员常被称为“青天”，审判官与模糊的“天”合二为一。他代表着正义，代表着秩序。[120]这种一相情愿的结合可以看作是讨厌甚至害怕诉讼的百姓对自己的一种鼓励，也是一种对官员的潜意识上的制约。从这个角度讲，民众的朴素宗教思想意识对诉讼有一定意义上的反向促进作用。
民间法方面，中国宗教法没有成文的统一规定。只有根据民众的宗教信仰形成的民间习惯与习惯法，涉及婚姻、继承、家庭关系与所有权诸方面。
在婚姻的缔结中，最初的步骤是交换男女双方的生辰八字，并且找算命先生算两个人的“命”是否符合。[121]虽然算命先生的话并不具有约束力而且大多数情况下，他们会想办法摸清顾客的真实态度并依此作出决定，但如果出现算命先生断言两人“命”不和甚至连续几个算命者都作出同样结论时，该婚姻一般是肯定不会成功的。所谓的“命”属于民间宗教信仰的一部分，也是个模糊的概念。它大致上涉及到当事人乃至家庭其他成员未来的寿命、运气、事业成功的可能性等等。婚姻被任为是“天”的安排。于是，如果婚姻不美满那是注定的。绝大多数情况下，当事人也就采取了默认的态度。在婚姻不自主的条件下，这实际上有助于维持婚姻关系的稳定。而婚姻的稳定是家族生活甚至整个村落中生活秩序稳定的基础。同时由于父母的意志支配着婚姻的缔结，它也可成为缓解子女不满的一种手段。即使错误也是“天”的意志，人力无法改变，从而减少了家庭纷争的可能。
在继承问题上，祖先崇拜的观念有着很大影响。继承的标的不单包括有体物，还包括照看祖坟与祭祀祖先的义务。这在一定程度上是出于维系家族观念的需要。祭祀的活动也可以成为对于继承权合法性的证明。江苏乡村中在父母遗体被放进棺材时，捧头的行动被认为是长子继承权的一种证明。[122]“分家”是继承关系上比较有中国特色的方面。它可以理解为一个大家族分裂为几个小家庭，一般以儿子的数目而定，因为女儿是没有继承权的。“分家”要举行正式的仪式，特别是在祖先的牌位前进行，这是取得合法性的一步。[123]
在家庭关系上，有一种名义上的收养制度，称“过房”，指“一个人不通过生育和婚姻，部分地被接受到另一个亲属关系群体中去的制度。”它是由于人们相信孩子（尤其是父母喜爱的孩子）的生命会被鬼怪迫害，从而难以长大。因此将孩子交给那些多子女的或者被认为是在神灵面前亦有影响的人物家中。它的现实原因是儿童死亡率很高，同时也可以为孩子（尤其对于兄弟姐妹少的孩子）提供新的广泛的社会联系。由于是名义上的修养，孩子并不离开亲生父母，对于养父母并没有继承权，也无赡养义务。但必须按亲属关系称呼养父母并且参加养父母家庭的婚丧大事，不与养父母子女结婚。[124]子女对生父母有无条件的赡养义务。这种义务甚至延续到父母死后。子女必须为父母服丧并定期祭祀。在某种程度上，是对赡养父母观念的一种传递。
在所有权问题上，由继承而得来的财产受到崇敬祖先的宗教伦理思想的影响。对于祖先土地的接受被认为是“败家”的不耻行为。鉴于土地在农业经济中的重要，这种观念有助于土地在家族内部的传递。另一个与所有权相关的领域是契约。所有权转让是契约当中的重要内容。据现有资料，汉代，契约的订立有相当的宗教仪式成分。歃血为盟是汉代契约的渊源。订立契约总要奉行某种饮酒仪式并分担酒钱，以此得到神的肯定，证明契约存在的合理性。宗教约束力是契约法律效力的有力支持者。[125]最后，土地转让所涉及的如果是用于修房盖屋或作坟墓，那么风水因素也是一个很重要的考虑方面。根据普遍接受的观念，它关系到子孙后代的幸福。[126]如果风水不好，土地的转让是不会达成的。
综上所述，中国宗教法诸组成部分主要由习惯法组成而且零散不成系统，是一个多层次的复合体。这与中国宗教以及中国法的特点相关。中国宗教的复合式组成使它呈现出分裂的状况，没有其他信仰模式下统一宗教教义的存在，而世俗化主流意识形态又最大限度的减弱了政治性权力对于宗教的依赖。中国法缺乏成文法的传统，习惯法在社会生活中居于主导。中国宗教法不可能超越它们所设定的范围。结果，复合杂糅的中国宗教法给人一种扑朔迷离之感。但是，它毕竟是存在的，并且真正反映着中国法传统的特点。
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