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在民族信仰模式当中，教义对于法规范的模糊替代作用是最突出的。宗教教义融合于人们的行为规范当中。宗教、礼仪、法律并没有严格的分裂。祖先在这样的环境中生活，后代也是如此。他们畏惧的是神，他们敬奉的是神，他们依循着的神的要求而生活。
伊斯兰教是教会建立国家之宗教信仰模式的代表
伊斯兰教的形成受到犹太教和基督教的强烈影响。它们重视法律的传统同样在伊斯兰教身上打上烙印。如同犹太教法之于犹太教，伊斯兰教法也构成了伊斯兰教的重要方面。伊斯兰教学说由教义学与教法学两部分构成。《古兰经》的麦加篇与麦地那篇两部分分别阐述的就是教义学与教法学的内容。可以说，“伊斯兰法是真正伊斯兰精神的概括，是伊斯兰思想最关键的表达，是伊斯兰教最主要的核心”。[85]先知穆罕默德、历代哈里发与阿拉伯法学家集团是推动伊斯兰教法发展的主要力量。穆罕默德与四大哈里发时期主要是对旧有阿拉伯部落习惯的改造，如与妇女社会地位相结合的婚制、禁杀女婴、遗产继承等。穆罕默德的改造反映在《古兰经》以及他的口头裁判中。他个人的生活方式也由于历代的推举而成为另一个习惯改造的来源。四大哈里发主要也是通过口头裁判的形式进行立法，他们运用“类比”的方式证明其合理性。它们大都针对具体的案件发布。[86]以上的内容尤其《古兰经》成为伊斯兰教法最根本性的内容，是以后一切立法性行为的依据。自倭马亚王朝以降，随着阿拉伯国家的扩张，需要解决的社会矛盾日益复杂多样。旧有的伊斯兰教法未曾涉及的领域大量出现。但是《古兰经》的神圣地位不容许对其哪怕最小程度的修改。在这样的情况下，从倭马亚王朝开始到阿拔斯王朝时形成的职业法学家集团提供了解决问题的方法。他们运用“公议”与“类比”这两种在先知言行中可找到理论根据的方法来发展法律。可是以上两种立法也导致假冒先知言行的传说大量出现和伊斯兰教派的分裂。职业法学家的代表——四大法学派都属于伊斯兰正统的逊尼派。其中沙斐依派对以上的立法形式进行了总结，即《古兰经》、圣训（穆罕默德的言行）、公议与类比为四种伊斯兰教法的渊源。后两种渊源在效力上不及前两种，但起作用的领域更加广泛。实际上，它们只要不与根本渊源直接违背就可以了。以上的法律发展时期被称为“伊智提哈德”（Ijtihad）。不过，对《古兰经》的崇奉决定了这种事实上的创制不可能是无限的，加上促使法学派繁荣的阿拔斯王朝的衰落。十世纪中叶，伊智提哈德之门关闭。伊斯兰教法进入“塔格利德”（Taklid, 因袭传统或对权威的无条件服从）时期，伊斯兰教法的发展基本停止。
伊斯兰教国家基本上是政教合一的。这就减弱了伊斯兰教团确立的必要，伊斯兰教团法也并不发达。对于阿訇并没有类似天主教教会法那样的规定，各地清真寺也无隶属关系。伊斯兰教法在私法领域比较发达，民、刑、宗教规定混同、融合在一处。宗教性质的规定以对“五功”的遵守为核心，其他宗教戒律还有禁止偶像崇拜，禁吃自死物、血液、猪肉等。民事方面的规定很复杂，涉及所有权、婚姻、继承诸方面，这与阿拉伯社会商业的兴盛与社会组成的复杂有关。刑事方面的规定较简单，因为对于教法的遵守是教徒的宗教义务，实在很少必要运用国家的权力性强制力保证执行。
伊斯兰教法中最体现教会建立国家模式之宗教法特点的地方在公法领域。伊斯兰国家在阿拔斯王朝时已成为横跨欧、亚、非的大帝国，政治组织形式与政治性权力的发展远比前述的印度教法所处的环境发达。帝国的发展推动了世俗政治的发展，但帝国的基石却是宗教的。如何处理这一矛盾呢？倭马亚王朝时政教合一的程度还不高，统治者曾一度进行了独立于教法的尝试。它保留了新征服地区的行政机构；早期的宗教法官——“卡迪”基本附属于行政当局。结果倭马亚王朝虽然确立了一套实用的行政法与宗教法官的雏形，但却被伊斯兰正统所批评。继起的阿拔斯王朝开始实行彻底的政教合一，哈里发成为宗教与国家的双重最高领袖，统治着每一个穆斯林的身体与灵魂。他们对于教法的改进也就具有了权威性。阿拔斯朝的哈里发采用了一种变通的方法，他们设立了世俗法庭，但只在宗教的名义下进行。一般而言，只要不违反伊斯兰教法的明文规定就可以了。这里，已经表明了宗教法的的不足，它不可能完全替代统一国家中世俗法律的功用。私法的领域可以有模糊替代的情况，但涉及到国家，宗教法除了以教义的形式确立政权的合理之外，就无能为力了。确实，思想领域正统宗教的功能在制度方面的体现也仅只于此。主流意识形态与制度之间则以不冲突为限。
下至上信仰模式的宗教法
宗教的下至上信仰模式是最为普遍的。本信仰模式宗教的发展一般沿着创教人——少数信徒——传教——普遍信奉——政权采纳的过程。为了传教的需要，自然促进了教团组织的发展。教团法的发达是下至上模式的特点之一。在这种信仰模式当中，政治性权力支配的国家已经存在且发展。宗教之被采纳是世俗政权出于精神统治的目的。君士坦丁大帝是使基督教成为罗马国教的第一位皇帝，他的目的就是使罗马处于一个帝国，一部法典，一个皇帝，一种宗教的大一统状态当中。宗教被崇奉为国教，政治性权力必然会用力保护。古印度阿育王在崇奉佛教为国教以后，也颁布《十四敕》，以国家强制力保证佛教的地位。教义、教规对民众生活的影响也是必然的。下至上模式是宗教法对于宗教法三组成部分的体现比较充分。这一模式的代表是基督教法。
脱胎于犹太教的基督教也同样具有法律的传统。基督教法的发展以十一世纪的东西教会分裂（1054年）和格列高里七世的“教皇革命”（1075年）为标志分为两个阶段。在第一阶段当中，神权与世俗权力的二元化还未实现，教会受到皇帝的控制，皇帝被称为“基督的代理人”，他们具有神性，可以控制教士的任免。查士丁尼拥有改革教义的权威，后来神圣罗马帝国的亨利三世曾废黜了三个教皇。其结果就是这一阶段的基督教法缺乏系统化。教阶制的教团组织还未确立。罗马主教的地位也由于东部教会的竞争而不稳。不过基督教的信奉得到皇帝的支持。公元392年，西奥多西厄斯禁止非基督教的异教崇拜，违者所受惩罚与犯叛逆罪与渎神罪者同（《西奥多西厄斯法典》第16章，第10、12节）。[87]基督教在罗马境内广泛传播，在日耳曼人中间也被广泛接受，深刻影响了日耳曼民俗法。[88]第二阶段中，基督教除东正教与罗马天主教的分裂之外，还有16世纪新教诸派从罗马天主教中的分化独立。所以，完整的基督教法应包括三个部分。其中罗马天主教教会法的发展最充分。[89]因为与东正教的分裂使罗马教皇从内部的争吵中解放出来，专心于同世俗政权的斗争；加上基督教义中本有的神——人二元的理论基础，促进了神权——世俗权力的分野与对立，提高了教权的地位，为教法的系统化发展提供便利。教皇与皇帝之间的斗争以格列高里七世的“教皇敕令”达到顶峰。1122年，神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇卡立克斯特斯二世签定了沃尔姆斯宗教协定，皇帝放弃了主教叙任权，教皇则承认他的世俗叙任权，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。[90]世俗权力与宗教权力的分立为西欧教会法和国家法的分立发展奠定基础。教会法除了教团的规定外，主要调整民事方面的婚姻、继承、财产、契约以及教会法庭的诉讼程序。[91]教会还具有运用刑罚的权力。异端裁判所的设立就是这种权力的表现。一般归于国家法的刑罚保护在天主教教会法中由教会独立行使是天主教教会法的独有特点。
中国宗教法
勒内·达维德认为：“和谐”是中国人哲学的支柱。他们不强调个人权利，不喜欢惩罚与裁决的纠纷处理方式。在人们心目当中，“法”的地位是次要的，“最理想的是根本不需要援用法律，法院也根本不需要作出什么判决”。而司法机关的“组织不良”又支持了这种认识。“基本静止的概念”礼用“孝”与“道义”的原则分别制约着普通民众和统治者，使中国得以在“没有有组织的法律职业”的条件下存在发展。[92]这种中国法律虚无论不只是他一个人的见解。这一观点从纯粹的西方法律传统的角度来看待中国法，该参照系的选择有一种用有色眼镜看问题的味道。客观的观察应该从作为人类普遍文化现象的法律出发。
中西法律传统确乎迥异，从思想到制度都不相同。西方两大法系都具有系统化、理论化的特点。民间法与国家法的分野并不显著。国家法将民间法纳入自己的体系当中，统一运用权力性强制力保证实行。中国的国家法主要包括官方的法典和皇帝的各种命令，它们涉及的方面以行政性和刑事性的法律为主，民事方面的规定基本是对违规当事人的刑事制裁规定。国家法在民事领域的作用只是提供一种最后的屏障，民间习惯或习惯法在日常生活中起着决定作用。对法的价值判断应当注意，法的作用在于对秩序的维护，它的本质是一种规则，在于调节所在社会的稳定，从而保障其发展。它在民事领域中的体现最为突出。“个人”与“集体”是无论东西社会都同样面临的问题。西方法律传统将个人权利的实现作为稳定的标准。对个人权利的强调与西方文明三大源头同时相关：古希腊即讲“人是万物的尺度”，重视人本身；罗马法律传统中人法发达，权利义务概念深入人心；而希伯来文明的《旧约》当中人与上帝立约，在作为立约一方的“人”内部，个人之间是平等的，每个个人的权利都应维护。可中国则不同，文化传统中更加注重整体的利益，要求个人所处的集体的稳定。这与中国早期农耕社会的发展所要求的协作有关，周公的“礼”强调家族的重要，春秋时影响很大的儒墨也基本都是集体主义者。[93]有着维持社会秩序责任的的法必须调整个人与集体之间的利益关系。在强调个人权利的西方文化传统中，人人同时主张个人的权利必然导致混乱，社会性强制力无法维持。因此，国家法吸纳民间法，用国家的身份裁判，用权力性强制力保护冲突个人的权利调节，以保证整体的稳定。相反的，中国中国民众意识中有充分的集体要求，国家之权力性强制力的调节就属多余。社会性强制力基本上可负其责。民间的习惯法就充当了民事领域的主角。所以不应当讲中国缺乏法律传统。中国的民刑不分是有其原因的。
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