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其实，许多今天我们确信不移的历史事实都是由许多零散的信息构建出来的，而不是历史本身。我们相信孔子有“弟子三千、贤人七十”，是因为有这样的史料，而这个史料是人的记录，只是我们相信这个人是可靠的，这个史料才是可靠的；当然还有其他史料。正是许多诸如此类的材料和信息，我们构建了一个关于孔子是伟大教育家、思想家这样一个事实。但是其实人类社会并没有单独的脱离一个人之外的“教育家”这样一个实体，也没有单独的“伟大”这个实体；或者说没有这样的两个模子，我们可以把孔子或孔子的事迹放进去，量一下。教育家和伟大这个事实上是构建出来的，是后来人对诸多信息的一个判断，而不是一个严格意义上的“事实”。
又比如，所有的历史学家都指出，司马迁的《史记》是信史，然而，我们都知道《史记》中有许多虚构的地方，许多人物的对话，对许多人物的心理描写，例如陈胜年轻时说的“燕雀焉知鸿鹄之志”，“苟富贵，毋相忘”；公孙杵臼对程婴说的“请先死”等等，都不可能是真实的，至少不可能被证明是真实的。但是我们仍然坚信《史记》是信史。我们同样会基于这些虚构来解释真实的历史事件，例如用陈胜的话来解释为什么是他而不是别人率先揭竿而起。其实，这些解说的可信程度未必比我借助《梁祝》对中国古代结婚制度之问题分析的可信程度更高。
我们之所以相信——例如——《史记》的这些部分以及其他部分的真实性，部分是因为任何历史研究都必须有一个作为历史考察的立足点（因此是基于信仰和功用上的，而不是基于“真实”的），没有这个立足点，就无法进行历史的考察；部分是因为，这是我们唯一可能占有的相对完整的在我们看来是比较可靠的资料；部分是因为《史记》提供的还不仅是一个立足点，而且是一个理论框架，可以比较有效地吸纳其他的一些资料，并保持解释的自洽。
因此，我还要再进一步断言，许多历史事实甚至有（而不是“是”）基于当今的一些假定的我们的想象。卡尔·贝克尔就分析过“凯撒度过卢比孔河”的历史记载，认为这其实必定是凯撒和他的军队渡过了卢比孔河，否则没有意义。[42]但是为什么这么判定呢——这里的文字并没有（当然其他文字有）这样记录他的军队，而只是记录了凯撒？这个结论其实就有我们的想象或联想的介入，因为只有这样想象才是更可能的，才可能是更真实的。关于陈胜年轻的对话，关于公孙杵臼和程婴的对话，也同样是因为都至少符合我们关于英雄豪杰的想象或概括，符合我们关于英雄的人格的前见。又比如，我们相信中国古代有关太阳黑子或日食月食的文字，认为这是历史记录，却不相信“天有九日”或“女娲补天”之类的文字，认为这是神话传说。但是，是什么让我们对同样来自古代的文字做出了不同的取舍的呢？其实这些文字本身并没有告诉或暗示我们哪一条是忠实的观察记录，哪一条是神话（而且，即使是神话，难道不可视其为对神话者的思想情感和想象力的忠实或不太忠实的记录吗？）。当作出这种分梳时，我们其实是根据了一些假定：天文现象的活动是有规律的，而且我们认为这四千年来天文现象不会有极大的异常（天有九日或其他）。我们相信古代的那些关于太阳有黑子或日食月食的文字是记录时，首先是因为我们有了并相信了今天的天文学研究成果，而不是因为有那些记录！正是基于这种现代的成果，基于我们已经接受的并可以想象的太阳系的运行规律，我们才认为这些文字是历史的真实记录，真实地记录了历史。而“天有九日”之类的文字之所以成为神话，最根本的在于我们没法根据今天的科学知识体系来安排、想象和整合这种古代的“记录”。因此，我们看到，所谓的历史事实竟然是同我们今天的知识、信仰相联系的，有我们的想象力的介入。同样，关于《梁祝》的分析中，我基于了一系列今天我们关于“人性”的假定：人大了，就会有对异性的好奇和敏感；男女的爱情表达方式不同（女性一般比较委婉，往往希望男性来主动表示，用俗话来说，“喜欢被追”）等等，而且我想象或推定我今天观察到的这种普遍现象在古代也是如此，是“天不变，道亦不变”的（可是我这种想象或推断的根据何在？）。但没有这样一些基本的假定，我们就无法认定哪些是而哪些又不是“历史事实”。
甚至，我还要说，有许多历史事实既可能是想象的产物，同时有时又是某种概念体系的产物，并且这种看似矛盾的修辞其实是可以高度统一的，并且是可以相互强化的。例如，几乎在所有的传记中，英雄和领袖人物的少年都是杰出的，都有某些非同寻常的言行，无论中外，无论古今。我不否认，他／她们确实可能有过这样的言行，但是我想他们决不仅仅有这样的言行，甚至他们幼年或少年的生活必定主要不是这样的言行，但传记作者往往会认为这样的言行重要，因此有意选择记录了这样的言行，并且我们也认同这样的记录，这既是我们想象力的产物，但另一方面又因为我们有一种关于人的“从小一看，到老一半”的相对稳定的人类行为发展模型。事实上，我们至少可以有三种不同的模型，例如“自古英雄出少年”的模型（以及隐含的好中坏三种人“始终如一”的次型），浪子回头模型、“仲永”模型（这种模型最少见，因为历史往往都是各种重要人物的历史）等等，由于每个人无论怎样都或多或少地都必定属于三类之一，因此任何人生的诸多事件很容易装进这些模型之一。在这个意义上，这样的人的生命史既是概念体系的产物，同时又是想象——当选择哪一个生活事件来体现这种模型时——的产物。这里的想象力是在概念体系中展开的，而展开的想象力在掩盖这种模型的同时也强化了这一模型。
第四，如果历史事实是根据诸多信息通过后代思想者的创造性理论思维活动构建出来的话，我们就可以看出中国传统史学研究的一些弱点。在我看来，它们缺乏的可能并不是材料和信息，而是理论（模型）和思想，缺少想象力，缺乏新的视角，缺少社会科学理论，缺少对社会科学的因果律的追求和理解，因此才缺少“历史的事实”。
这似乎是一个历史唯心主义的观点。但其实不是。一个历史事件有时只是历史留下个一个痕迹，其本身没有意义，它只有在一个关于世界如何联系的意义网络（理论模型）中才获得了意义，才可能变成一个“事实”。因此，当我们把梁祝故事中留下的传统社会婚姻的一些痕迹放在一个古代社会人类生活的场景中，放在我们基于今天的常识、现代社会科学对古人生活的其他因素的一些了解中，放在我们的想象和一系列当今我们“发现的”关于人与自然、社会的因果律中，我们就发现梁祝的故事变成一种古代的“事实”或至少是可能的事实。关于梁祝的年龄的“事实”，关于他们的悲剧的“事实”被构建出来了，关于古代社会结婚制度的一般特点和弱点这样一些问题才变成了一个“事实”或可能的事实。历史和文学（诗）在这里的边界完全模糊了。
我是说它模糊了，而不是消失了；因为，如果历史真如亚里士多德所言是关于个别事实的，那么我们从梁祝中获得的关于传统社会的婚姻制度的特点，相对于现代社会、相对于人类诸多社会的各种婚姻制度而言，相对于汤因比的复数的“文明研究”，可以说是个别的；但是相对于中国传统社会许多朝代的婚姻制度而言，相对于每个社会中的大量个别的婚姻，它就是一般的。个别和普遍是相对于分析单位而言的；在这个意义上，历史和诗是相通的。
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