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不只是，却还是有的。正是在强调人类的社会型之际，强调人类的本能就总体而言必须在社会中才能得到更好的满足时，因此，许多个体的本能在某些情况下也就不得不适应社会生活的需求。甚至性爱的本能会成为一种被人不断使用的一种生物本能。例如，用性获取各种资源，维系自己的以及家庭的生活。甚至性会被制度化了，这就是家庭，无论是一夫一妻制，还是多配偶制。但是无论是何种形式，一旦形成了制度，都必然在满足人们的本能的同时又压抑了这种或其他的人的本能。
但这就是悲剧吗？对于一个个生命有限个体来说，这也许就是悲剧；但是对于人类来说，从制度的角度来看，也许我们能感叹的仅仅是“天地不仁，视万物为刍狗”。
六．悲剧因素之二：常规与例外
承认一个制度的语境化合理性，并不应导致承认其永恒的合理性。其实，任何社会实践一旦成为制度都会有弱点，因为制度回答的都是一个稳定社会中的某一类常规问题。因此，制度化就完全可能显示出两方面的弱点。一，建立制度的基本前提是社会条件大致稳定，在相对稳定的社会条件下，该社会中的这一类问题将呈现出常态；只有这时，该制度才是有效的和有用的。而一旦社会条件发生了剧烈、根本甚或是重大变化，该社会的某一类问题就会发生变化，就会使这一制度的有用性大打折扣，甚至完全无用。
例如，在婚姻制度上，从农业社会到工业社会的转变带来了一系列社会生产生活条件的变化：交通通讯的改善，人员的大幅度流动，医疗保健的发展，人类预期寿命的延长，交往对象的流变等。这些变化就使得包办婚姻所针对的问题发生了根本的变化。首先，生育已不是威胁人类种族能否延续的主要问题了，早婚因此失去了其必要性。其次，由于工业社会的劳动分工和复杂化，因此对劳动者的文化和专业技术要求也都更高了。在这样的条件下，早婚早育已经不利于这个社会的需求，传统社会中形成的早婚早育习惯反而成为这个转变了的社会必须解决的重要问题之一。因此，或者通过市场的竞争，或者通过国家法律的干预，或者通过两者的结合，晚婚节育逐渐成为了社会的现实，也获得了社会的正当性。也正是在这个大背景下，我们才可以看到“早恋”何以从人类的一个自然生理属性成为各个现代社会普遍要以各种方式解决的社会问题之一。这就意味着任何制度的合理性都属于一定的社会历史范畴。
同样，随着这种社会的转变，包办婚姻和媒妁之言作为婚姻制度的主要机制也失去了正当性，因为工业化和由此而来的人员流动，使得人们同陌生人的交往急剧增加了，同异性交往的机会一般说来也大大增加，在古代社会或小农社会中信息稀缺问题也发生了重大的甚至是根本性的变化，甚至人员的流动使得儿女在婚前已经离开了家庭，进入社会。因此，在婚姻制度上，依靠父母包办和媒妁之言来增加求偶之信息对于很多人已经不是十分必要，尽管仍然可以利用。正是这一社会转变，使得父母包办和媒妁之言逐渐失去了其作为婚姻制度之构成部分的历史合理性。
但是梁祝的悲剧与制度的这一弱点基本上还没有关系；与之有密切关系的在于制度化的第二个弱点，这就是，任何制度针对的都是常规问题，有常规就有例外，而制度恰恰无法处理那些常规之外的问题。在传统社会中，在人们很少有选择配偶之机会的情况下，包办婚姻一般还不会造成什么悲剧，因为没有机会，就不会有也无法计算个人在选择配偶上的机会成本。但是，在某些情况下，青年男女也许会由于相互的、哪怕是偶然的交往而产生爱情。这时，如果相爱者血缘关系非常近，不符合人类社会长期经验累积起来的婚配禁忌，因此受到压制，这种情况对于相爱者的情感来说很残酷，特别是在没有或很少其他可替代选择的条件下，更可能引发终生的悲剧。但是，这种悲剧至少从今天的科学发展的角度来看还多少有点道理，因为这种禁忌避免了更大的悲剧。
但是，梁祝的情况，如果从今天的科学发展水平和知识水平来看，就几乎完全是没有价值的悲剧。梁祝的相遇是在到外地求学过程中发生的，经过了三年同窗之后相爱的，“千里期约”表明两人之间几乎不可能有比较近的血缘关系。因此，至少从我们今天的知识水平来看，坚持对梁祝实行包办婚姻的制度，除了抽象地支持并强化了这个一般说来在古代社会有效的婚姻制度外，无论对于当事人个人还是对于社会或者人类都没有任何好处。相反有很多坏处，不仅当事人的个人幸福被剥夺了，社会因人们的自愿交易可能获得的福利减少了；而且人类并没有从坚持这一制度获得创立这一制度本来所要追求的目标（远系交配）并获得由此而来的收益（更健康的后代），相反阻碍了这一制度功能和目的的实现。
然而，上面的分析是从个案来看的。是不是对制度就应当完全采取一种机会主义的态度呢？强调包办婚姻的制度神圣性也许并不是一点价值都没有，就当时而言，对于当时的婚姻制度之稳定，也许还是有一定价值的。因为人们不应当对一个制度总是采取机会主义的态度，总是采取机会主义的态度最终必定导致不仅是婚姻制度而且可能包括其他制度的虚无。[35]
但是，这样说，只有假定制度本身已经完美、永远不可改变才能成立。问题在于，确立制度的最终目的恰恰是要能满足人类的福利；如果尊重一个制度仅仅因为其是制度，完全不考虑这一是否满足了社会的福利，那么这个制度最终必定会失去其作为制度的正当性和活力，并且会压制人们在社会生活中不断产生的新的制度需求。因此，从这一点上看，像梁祝的情况，只要不走极端（不完全否定当时的一般的婚姻制度），社会和人们就应当允许他/她们作为特例，即允许他/她们自由恋爱和婚姻，尽管这种允许未必能保证他们今后的一生中都能情投意合，白头偕老。
六．悲剧之三：何时改变制度？
但是，梁祝悲剧反应出来的并不仅仅是同样具有合理性的制度与个案之间的矛盾；其教训也并非仅仅是要注意平衡规则和个案之间的冲突，或要保证法律的稳定性和灵活性。这种原则早已为许多法学家所指出，但是原则有许多时候不解决实际问题。要解决实际问题必须具体地适用原则，而原则适用并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。因此，梁祝故事的悲剧性要深刻得多。
首先，尽管我在上面分析了早婚早育、父母包办和媒妁之言制度的历史合理性，但是，我们必须注意两点。第一，这种制度的合理性是在历史中展开的，是历时性的，而不是如同我在上面的文字中展现的那么简单和逻辑，是共时性的；因此，我们生活在具体时空中的，生活在具体制度中的人往往并不知道这个制度的合理性的一面，有时，我们甚至未必知道这是一种制度。换言之，我在上面构建的该制度合理性是一种马后炮，是当我们同历史拉开距离之后对历史的反观。这种马后炮有助于理解历史，却往往无助于生活。正如克尔凯戈尔所言，人们只有回头看才能理解生活，而生活本身却永远是向前的。我们既无法在理解了历史之后才开始按部就班地生活（甚至也不愿，如果我们希望――而事实上我确实希望――生活有什么意外的欣喜的话。一种完全可以预期的生活不仅将令人厌倦的，甚至会令人无法忍受），也无法――假定未来不是对于昨天的重复――通过理解历史来比较精确地把握和未来。特别是由于――从上面的分析看――像婚姻这样的制度的形成和更替实际上并非人类有意识地创造，而是如同哈耶克等人强调的，是人们行动和历史发展的无心结果，[36]这种制度由于其长期存在变成了理所当然，人们已经习惯于遵从。此外，我们也不可能指望每个人甚或是多数人都具有这种反思制度功能的能力。人们往往是根据自己的本能或利益对制度做出反应。
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