不仅如此，作者在赞成中国存在过市民社会的理论时，还有意无意地误解了梁治平先生的主张。笔者认为，以梁先生立论行文之清晰、确实，如不故意为之，是很难曲解梁先生的本意的。先以作者所引的梁治平《清代习惯法：社会与国家》一书为例，我们即可看出，梁治平所谓的“社会与国家”的架构能在多大程度上可以让作者导出中国的市民社会来。梁治平在该著作开篇的《导言》中，就及时提出了这样一个问题：他怀疑，强调国家与社会“二元性”、重视“公共”与“私人”两个领域界分的这种西方近现代社会理论模式“在多大程度上可以被用来说明和解释中国的历史。” 梁治平提出，“研究古史的学者发现，中国古代国家的形成在两个重要方面与西方的早期发展不同。第一，国家的出现并非由于生产工具的重大改进，而是与固有的亲属组织的变化有关。第二，这种国家并不以地缘关系取代血缘关系作为条件，而是在很大程度上保留并且依赖血缘组织及其原则。这种亲缘的政治化和政治的亲缘化，造成一种家国不分、公私不立的社会形态，反映于法律，则是内外无别，法律与道德不分。” 尽管自春秋秦汉中国社会发生了一系列巨变，一种多少是新的文明出现了，然而“早期家国不分的传统仍以某种方式延续下来，新的政治哲学把家与国安排在一个同质的序列中，…这种格局一直保持到帝国的终了，而没有根本性的改变。” 试想，作为社会细胞的家与国尚且不分，社会与国家能够成为一种完全分离的、对立存在的二元架构吗？在对以“国家——社会”二分的市民社会理论分析中国历史的模式作出否定性的评述之后，梁治平引证了梁漱溟《中国文化要义》一书中的观点：“与西洋建立于阶级社会基础上的国家相比，中国实在不像是一个国家。在这里，因为缺乏阶级对立，以至国家与社会界限不清，国家消融于社会，社会与国家相浑融。社会与国家不像在西方历史上那样分别对立。” 最后，梁治平得出了自己的结论：“无论国家与社会分别对立的二元的模式，还是在此基础上演绎形成的三元模式，甚至一般使用的‘国家’概念本身，都不能对传统中国的国家、社会和法律做出恰当的说明。” 由此可见，梁治平是反对以“国家——社会”二元架构的模式分析中国社会及其法律的，而恰恰持有相反的主张，即以国家与社会在中国的浑然一体化，作为其研究习惯法以至民间法的社会历史背景。不仅如此，梁治平对市民社会理论的有关研究也表明他倾向于否定“中国市民社会论”，而仅仅是把它看作一种观照中国社会的“对照性”的概念，而且他说，“在我看来，除非这一概念的‘对照性’用法被充分地了解和运用，在中国语境中恰当地展示其分析性和规范性意义几乎是不可能的。” 市民社会概念在中国仅有的“对照性”价值和梁治平对“中国市民社会论”的警觉，再次表明了他的一贯立场：“中国社会…首先被看成一个内部不存在根本差异的社会，一个所谓同质的社会。为了保持其稳定，社会利益的分化，尤其是有组织地去主张不同的社会利益以及任何结党的努力，从来都受到政府的压制和打击。” 而在这样一个专制的、高度一体化的国家——社会结构中，不仅市民社会不可能产生和存在，而且即使“作为一个分析工具，civil society 概念并不能贴切地刻化出中国传统和当代国家—社会关系上的一些特点，相反，简单地套用这一概念很容易导致对中国社会现实的扭曲和忽略。” 可见，梁治平的分析在结论上与罗威廉殊途而同归，他们都认为，主张中国存在市民社会的论调是十分荒诞的，而且以“国家—社会”二元架构或者市民社会/公共领域模式来作为分析中国社会问题的工具，其有效性是令人怀疑的，其危害性是显而易见的。所以，以此二人的观点来作为中国存在市民社会的证明，其结论的虚妄性不言自明。
须予指出的是，否定了中国存在一个市民社会，并不否定中国历史上的“社会—国家”相分离这一事实。恰恰相反，在中国早期的“社会—国家”的分离与中国社会空间的看法上，中外学者达到了惊人的一致，而且与“家国不分”的历史事实并不矛盾，从而表现出了中国社会的特色与“韧性”。葛兆光先生在他的《中国思想史》中写道，春秋时代，“士”开始崛起表明思想与知识权力的下移；而在春秋末期到战国时期，“士”已经十分风光了，不再象春秋早期和中期那样只能做卿大夫的家臣，而是形成了一个不拥有政治权力却拥有文化权力的知识人阶层。“如果说前期的文化知识阐述者还必须依附于政治权力，那么后期的知识垄断者常常可以与权力分庭抗礼，于是‘思想’便出现了独立的发展空间。” 正是在这种条件下，中国出现了类似于哈贝马斯所言的“公共领域”的“百家争鸣”现象。在那里，“思想话语和实用知识在这时也出现了分离，思想俯瞰政治，觉得它常常不符合人文价值或道德准则，于是要给予批评，政治有时要借助思想，于是偶尔也听从这种教训，直到它完全不切实用才把它抛开，思想脱离实用，似乎不再需要依赖知识证明它的合理性，于是可以超越于制度、技术性的支持或羁绊，自己酝酿多彩的内容，于是，就是这一时间的思想活跃，就使得思想迅速滋生出各种各样的流派与分枝，就是它与权力的短暂分离，就给了它自由的生长空间。” 由此而论，中国在春秋战国之交的确出现了一种类似于市民社会的新景观。然而，这种景象却与近代西方市民社会有着本质的不同。昂格尔在解答“韦伯式问题”时认为，中国春秋战国时虽然出现了一些有利于“法律秩序”出现的条件，如世袭权力解体，“士”的阶层出现，国家社会开始分离。然而，中国此阶段的改革的一个突出特点在于缺乏一个独立于君主集权政府的“第三阶级”，独立的商人集团以及为维护其利益和发展自己的法律的法律家职业团体；其次，中国早期宗教的超验性日益淡化，神的观念日益非人格化、自然化，故自儒学占据统治地位，中国宗教就完全伦理化了，这种宗教不能提供一种激起资本主义“新教”伦理精神的“神召”（calling），也不能为法律的发展提供一种“超验的基础”或高级法背景的。尤其是，我们应注意到，中国自春秋来逐渐发展起来的以农业为根本的自然经济与产生西方市民社会的分工、贸易、市场经济有着根本不同，这就决定了中国春秋战国时的“百家争鸣”与“公共领域”的根本不同，它的实质是：适应“封建制”瓦解和“官僚制”兴起的变革要求以及兼并战争对人才的需求，在多国并存、思想控制相对削弱的情况下产生的一种暂时性的思想自由的繁荣局面。然而，“就当时中国的情况而言，基本的趋向还是政治上的中央集权制。” 一旦这种集权制形成，这种“百家争鸣”就再没有产生的可能，有的是首先出现的“焚书坑儒”和后来的发生在最开明的唐代的“韩愈事件”以及帝制末期明代的特务统治和清代严酷的“文字狱”，历史发展表明，我们是断不能把“百家争鸣”之类现象称为“公共领域”的。
然而，诚如梁治平所言，中国传统的国家中并非就因此没有了社会的空间，他认为“中国传统的国家，其职能与能力甚均甚有限，除了少数例外的情形，国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。因此，普通民众在多数情况下实际上是在国家的直接控制和管理之外，并且在很大程度上按照自己的意愿和传统的方式生活。…在这个‘民’的世界里，有各式各样的社会组织。它们有自己的习惯、规范甚至规条，能够有效地处理其内部事务，有时参与甚至主导地方公共事务” 这种看法在其他学者那儿得到了支持：“在世袭贵族时代结束后，重新构建和形成的宗族聚落，使士绅作为国家与个人之间的中介，他们由于考试、仕宦，荫封等等途径，在地方上成为领袖，在与国家的协调中，他们也促进着国家法律制度、道德伦理、文明观念的扩张，不过同时也抵抗着国家对于民众个人的直接统治，有时成为民众利益的代言人，对抗着国家无限膨胀的权力。” 然而，从总体上说，“国家与士绅、政治权力与文化权力在支持以传统道德为核心、礼法为背景的文明在社会中的扩张方面，却是相当一致的，国家通过
刑法对民众进行‘惩罚’，（punish），而士绅则常常是通过教育进行规训的(discipline)。” 它们共同实施着福柯所言的政治与文化的“权力的压抑”功能，为良好的统治秩序培育“驯顺的身体。”“ …正是在国家与社会一致的推动中，一些儒家原则被当作天经地义的伦理道德确定下来，按照这种原则建立有序生活的制度也被认同，并逐渐推广到各个地区。”就这样，至宋代，随理学的确立，“在国家权力所笼罩的空间中，一种伦理道德同一性被逐渐建构起来，一种普遍被认同的思想世界开始形成，并终于奠定了中国人的日常生活世界。” 这种状况一直延续到帝制时代的末期中国思想界接触到西方先进社会思潮和科学技术以后才渐告终结。所以“从帝国秩序的基本原则看，治国与治家遵循的乃是同一种原则。其结果，治人者也是父母官，治于人者即是子民，整个帝国则是一个大家庭，这里，上与下、治与被治、公与私以及国与家的界限都是相对的，变动的。” 这样一个被韦伯称为“家产官僚制”的社会， 只要以士绅为首的“民间”能够维护好秩序且在根本上与作为“家长”的皇帝和作为“家臣”的地方官僚保持一致，一种适度的“自主性”空间和通行于这个空间的“民间法”（即广义上的习惯法）的存在并不会受到干预的。非但如此，在习惯法与国家法的分工格局下，习惯法与国家法在社会控制过程中互相配合，主要建立在习惯法基础上的乡村社会——经济秩序同时也是整个国家统治的基础。民间法在中国乡土社会的巨大作用，可以借用这样一句话来表达：“…中国社会在正式规定的各种制度之外，在种种明文规定的背后，实际存在着一个不成文的又获得广泛认可的规矩，一种可以称之为内部章程的东西。恰恰是这种东西，而不是冠冕堂皇的正式规定，支配着现实生活的运行。” 对于以习惯法支配的这样的一个社会，既然它并非西方近现代意义上的市民社会，那么它是什么？梁治平认为可以称之为“民间”，并认为它不但有描述的意义，而同时具有某种规范的意义和认识的功能，甚至在当代中国它还具有“市民社会”意义上的价值取向，与之相对应的民间组织及民间法，由此也具有了全新的意义而和“市民社会”联系在了一起。
联系到我们前面论及的中国大陆与台湾在“市民社会”理论上的分野，我们至此可以对中国的市民社会理论做出如下论断：大陆学者所主张的在“自下而上与自下而上的互动中构建起中国的市民社会”的理论更多地承载了梁治平所言的“民间传统”，即主张国家与社会“家国不分式”的协调，而与西方市民社会的基本精神背反。墨子刻一针见血地指出了这种巨大差异，他说，市民性“应被认为是与西方传统中的自下而上密不可分的，而与‘自上而下’的政治观念相左……乌托邦式的、自上而下的理路跟西方的市民社会传统，根本就是两码事。” 由此可见，大陆的市民社会理论已在很大程度上根据中国的社会现实作出了变通而拉开了与原初理论的距离，从而就不能不“蕴藏着摧毁预设之理论合理性的危险，”其由此构造起来的市民社会是否还具有理想的价值以及能否达致它本应有的目标就十分令人怀疑了。而与之不同的是，台湾学者的“民间社会”理论，则在承袭和套用传统语汇的同时，却保持了市民社会的真正内涵，所以称之为“市民社会”似乎更显本真。这样，大陆学者就在标谤建立自己的市民社会理论的同时却陷入了一个更具调和色彩的误区而不能自拔，“市民社会”理论的积极意义基本上被消解掉了。这种状况深刻地反映了大陆学者在传统与现代之间、理想与现实之间、情境与遭遇之间的巨大落差面前所深深体味到的无奈与迷茫。
