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近代启蒙思想家的市民社会理论的形成源出于自由主义思想的两大领域—自由主义政治思想和自由主义经济思想。以霍布斯、洛克、卢梭为代表的启蒙思想家，通过假定自然状态的存在以及肯定这种自然状态乃是以人们的天赋权力而组织起来的社会共同体，只是为了走出自然状态的缺陷，人们才相互协议，自愿将一部分天赋权力赋予国家，组成了政府。由此，社会契约论便确立了社会外于和先于国家的理论基础。当然，在启蒙思想家的思想中，不同的人对国家与社会的关系的看法大相异趣，而以洛克—康德为代表的自由主义政治思想为主体汇流而成的古典自由主义传统，催生了作为现代西方法治社会的坚强支柱的社会理论：国家只是社会及个人自由的保护性工具，社会具有独立于国家的生命或身份，个人的自由与权利是国家权力的界限与目的。正如《美国独立宣言》所言：“为了保障这些权利（指生命、自由和追求幸福的权利），政府的权力乃来自于被统治者的同意。”当代自由主义大师伯林将这一传统概括为“消极自由”，他说：“…在公共生活与私人生活之间存在一个边界：不管私人领域有多小，在这个领域中我们可以爱干什么就干什么，想怎么过就怎么过，愿意相信什么就信什么，想说什么就说什么，只要不涉及他人同样的权利，或者破坏使这种制度安排成为可能的秩序。…当我们谈论公民权利或者文明国家的价值时，我们说的就是这种意思。” 可见，正是在国家—社会的二元架构上，以洛克为代表的L—流自由思想家确立了市民社会先于并外于国家的优势地位，为现代宪政下以保护自由、人权为己任的法律秩序的确立奠定了基石。
然而，政治自由主义的市民社会理论有一个重大的缺陷，那就是：它只是从国家、社会二分的形式结构上，在理性假说的层次上阐明了市民社会的优先性，而缺乏内在规定性的学理说明和实践理性的经验证明，真正弥补了这一缺陷并在本质上完善了自由主义市民社会理论的是经济自由主义的代表：重农学派和古典经济学派。重农学派认为，人类社会和物质世界一样有着不以人的意志为转移的自然秩序，而作为人的天赋权利的人身自由和私有财产是自然秩序规定于人的基本权利，它只有在自由主义经济体系中才能实现。而以亚当·斯密为代表的古典学派则提出了“看不见的手”的原理，它昭示了在“看不见的手”的引导下，自由经济体系会自动达致它的最优境界，对于经济社会来说，国家权力应是外在的力量。这一结论与政治自由主义可谓殊途同归，以致于皮埃特说：“经济学打从问世那天起，就是自由主义的产物。” 更重要的是，“这种经济学的贡献，为社会具有一种外在于政治或国家的身份的观点注入了一种可谓之于‘革命’性的力量，使社会获致了一种区别于政治、宗教的经济生命。” 从当今的视角看，这种L一流的市民社会理论尽管受到了后来的凯恩斯主义的国家干预理论的严峻挑战，但后者的实质不过是在特定历史条件下对过于极端的自由主义的一种修正，在时过境迁之后的今天，这种自由主义的市民社会理论仍不失其主流价值，它仍是当今西方宪政的精神支撑。
我们在谈论以洛克为代表的西方主流市民社会理论时不应忘记的是，当今西方社会主体模式的“国家—社会”二元分立的早先模型是中世纪的“国家（政府）—教会”或“政权—神权”的二元对立模式。在谈及中世纪的“国家—教会”模式的意义和影响时，学者指出：“中世纪的人并没有享受到近代人的权利和自由，国家不加干预的部分被教会牢牢控制着，他们只是在国家与教会的并存和竞争中，多了一些选择的自由。然而经过近代的变革，传统上教会与政府权力领域的划分转变为个人权利与政府权力的划分，教会对政府的控制转换为社会对政府的控制和监督，个人权利取代教会权力成为国家权力的解毒剂和无限膨胀的障碍。仔细分析近代人最初要求得到法律承认的权利以及所谓私人领域，其核心部分正是中世纪教会控制的领域。教会并没有给人以自由，但它将这些领域攫为已有，从而防止了国家的干预，同时也赋予国家工具性的价值定位和有限的势力范围，这是它不自觉地给近代人留下的一份珍贵遗产。” 可见，从西方社会二元结构的流变中，我们发现了在“国家—教会”与“国家—社会”之中的某种内在勾连，教会为巩固自己的黑暗统治而创立的“两把刀”理论—一把刀统治世俗世界，一把刀统治精神世界，及其形成的国家—教会二元分立的社会结构，无论从精神世界上还是从现实模式上都为市民社会与政治国家的分立深埋下了生命的种子。
可以说，在20世纪80年代末期以前，尽管启蒙思想家的市民社会理论出现了诸多变种，但它一直是西方社会主流的社会理论并一步步推动着西方社会的民主化进程。20世纪80年代末的欧洲民主化浪潮，则为市民社会理论注入了新的内容，这就是哈贝马斯的“公共领域”理论。哈贝马斯的《公共领域的结构与变迁》一文的英文本在西方一问世就取得了“洛阳纸贵”的轰动效应。之所以如此，是因为在民主化浪潮的过程中，持不同政见者正是借助建立自己的论坛并以之作为与政府对抗的政治根据地并取得了成功，而这一切都可以在哈贝马斯的“公共领域”理论中获得解释。并且，哈贝马斯的这一重要著作促成了一个研究市民社会问题的高潮，表现在对中国问题的研究上，在于“它标志着‘市民社会’概念正式进入英语世界的中国近代史研究视野。”
哈贝马斯市民社会理论的独到之处，在于他把市民社会分成了“私人领域”和“公共领域”两个系统并突出了公共领域在当今民主政治建设中的作用。哈贝马斯认为，市民社会是一种独立于国家的“私人自治领域”，它包括两个子系统：其中私人领域是指市场规律起主导作用的经济生活领域；而公共领域则是由各种非官方的团体媒介、党派等构成的社会文化生活场域，它为人们提供了讨论公共事务的论坛。它的重要作用在于，一是促进了社会整合和群体认同，人们从中寻找到社会生活的意义和价值；二是它为国家和政治子系统奠定了合法性基础，因为参与政治讨论过程中的人们认可了政治秩序的价值。 在哈贝马斯那里，“公共领域”是产生并维护民主体制的空间，公开的讨论和平等的交往使得话语不仅成为解决争端和促成集体行动的手段，而且成为民主制度运作与检验的合理性之所在。尤其是，实践表明，公共领域的主流话语对重建民主制度具有不可替代的重要性：它支持了后者的合理性并推动着变革性的行动，由此民主和法治由梦想变成现实。
受哈贝马斯公共领域理论之影响，西方社会出现了研究市民社会理论的高潮，其中不乏成功建树者，此中又以查尔斯·泰勒以其研究黑格尔出身的特殊背景和善于揭示“当今重大政治问题的哲学价值”的卓越能力而成为当今最重要的市民社会理论家之一。泰勒确定了市民社会的三种不同意义：在最低限度上，市民社会存在于不处于国家政权监护下的自由社团之处；在较强意义上，市民社会存在于作为一个整体的市民社会能通过（独立于国家监护之外的）社团来构建其自身并协调其行为之处；而作为对此种意义的替代或补充，只有当社团的总体能够举足轻重地决定或转变国家政策的过程，我们才能谈论市民社会。 从泰勒对市民社会意义的阐述，我们不难看出哈贝马斯对他的重大影响—重视社团总体对国家政策的影响力，同时，作为当代社群主义的主将，泰勒的市民社会理论渗透着社群主义的偏见—更注重团体而非作为西方悠久传统的个人主义。当然，社群主义在西方亦是一股悠远的不息之流。由于泰勒理论的目的是重建西方的市民社会，由此，“市民社会是我们必须力图达到的一个目标”。因此将对泰勒理论的进一步阐述放到后面的相关章节中去可能是一个更好的选择。
西方理论家对市民社会的阐释可谓众说纷纭，由英文civil society 一词衍生出了诸如“市民社会”“公民社会”“文明社会”等多种语义，马克思在应用生产关系概念以前，则以市民社会特指资本主义社会及其生产关系。而在他的市民社会理论体系中，市民社会则是与政治国家相对应的特殊的私人利益关系的总和，马克思是按公私法划分的传统，区分私人利益与公共利益、市民社会与政治国家的。 可见，马克思的观点并未脱离西方市民社会的主流理论。这样，归结起来，头绪纷繁的西方市民社会理论就具有了不可分割的内在勾连：“…伴随着贸易的发展，一个具有重要政治意义的结果就是civil society的出现。civil society既是经济上的市民社会也逐渐发展成政治上的公民社会。不过，首先它是一个文明社会或者说‘礼貌社会’。” 自然，这一切指的都只能是西方的资本主义社会，而且，哈贝马斯的“公共领域”也不过是市民社会之一子系统，强调此一单项乃是出于对它在世界当代民主化浪潮中的重要性的看重才使得它获得了话语的价值。当然，如此表达civil society诸种译意之间的内在勾连似乎有失之于简单化的危险，但它的确表明了某种根植于历史进程的客观性。当然，市民社会要获得自身的说明，它的特征，它的历史经脉，我们就不能不走进它的历史中去，并抛弃狭隘的“国家—社会”的二元架构的局限，在政治、经济、社会的多元架构中尤其在社会与作为社会自身行为规则的民间法的关系中，才能得到说明。这样的进路，不仅是一种扎根于社会发展史之中的经验性探求，也同时为“市民社会—民间法”的“情境—话语”系统的构建提供了质料的支持。
三、关系求证：民间法及其与市民社会的关系
任何一个社会，无论是古代东方式的专制的社会，还是西方中世纪的市民社会以及在今天被技术化的工具理性所统治的西方宪政国家，都必须有一套成熟的社会整合手段来实现社会生活的有序化、理性化，缺少了它，我们这个由熙熙攘攘的“陌生人”组成的世界将会永无宁日。亚当·斯密在探讨社会整合方式时认为，在一个由“看不见的手”的指导的经济社会中，由异质的个人组成的社会中，市场、分工、贸易、协作等在社会成员之间建立了一种纯粹经济利益上的相互连带关系，黑格尔亦认为：“在追逐一己私利的进程中，会形成一套相互信赖的关系，某甲的生计、幸福和法律地位与某乙的生计、幸福和法律地位紧紧地联系在一起。” 这是一种通过市场的“自动机制”实现的社会整合，我们称之为系统整合。
然而，涂尔干却对此不以为然，他认为，市场和分工的价值，并不在于它通过“看不见的手”将以追求个人最大私利为目标的无序行为转化为公共的福利和社会秩序，而在于分工带来了协作，由此产生了互助、团结、友爱、社会良知和公共道德；从而我们的社会才会宽厚共济、秩序俨然，所以，他指出“分工所产生的道德影响，要比它的经济作用更为重要；在两人或多人之间建立一种团结感，才是它的真正功能。无论如何，它总归在朋友之间确立了一种联合，并把自己的特性注入其中。” 由此，涂尔干认为，经济社会中的分工及由此产生的贸易、协作等作为社会整合方式，首先具有道德实践的意义，即它是一种社会整合（狭义），由此分工成为市场社会的道德基础和前提。然而，我们尚不能从涂尔干的论述找到亚当·斯密否定系统整合具有社会整合的意义。实际上，斯密在《国富论》中对系统整合的强调，只不过是从财富增殖的角度论证市场和分工的意义，并非意在否定系统整合的道德意味。他在另一巨著《道德情操论》中则突出了对道德与良知的看重。由此，斯密在两本不同的著作中对私利和道德的不同侧重给后人留下了难解的所谓“斯密问题”。 笔者认为，斯密作为一代启蒙思想的宗师，他对私利和道德问题是有着清醒的认识的，作为为资本主义经济发展摇旗呐喊的鼓吹手，他自然首先看重市场与分工的系统整合作用，只有这样，才能尽快创造巨量的社会财富，然而，生产的最终目的仍然是在于促进整个社会的福利，所以他说；“每人只力图应用他的资本，来使其生产品能得到最大的价值。一般地说，他并不企图增进公共福利，也不知道他所增进的公共福利为多少。他所追求的仅仅是他个人的安尔，仅仅是他个人的利益。在这样做时，由一只看不见的手引导他去促进一种目标，而这种目标不是他所追求的东西。由于他追逐他自己的利益，他经常促进了社会利益，其效果要比他真正想促进社会利益时所得的效果为大。” 这样，个人追求私利的过程就不仅是个人利益的实现，而且产生了一种合乎伦理道德的社会后果：为社会和他人带来利益。这正如斯密在他的另一部著作《道德情操论》中所言：“尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料” 。斯密的观点早已被资本主义的发展史所证实。斯密的观点在1998年诺贝尔经济学奖获得者、印度经济学家阿马蒂亚·森的理论中得到了公正而恰当的解释：阿马蒂亚·森认为，斯密不仅注重经济上的自利，而且十分看重善行的重要作用，所以他提出一个值得研究并具有教育意义的问题，即在拥护亚当·斯密关于自利及自利成就的经济学家们的著作中，斯密所倡导的“精明”之外的“同情心”为什么不见了呢？阿马蒂亚·森在分析斯密关于互惠贸易的观点时指出，斯密并不认为，对于一个美好的社会来说，仅有自爱或广义解释的精明就足够了；斯密恰恰明确地站到了另外一边，即他没有满足于把经济拯救建立在某种单一的动机（如自利）之上。所以森认为，斯密被其崇拜者尊为自利的“宗师”与他实际所提倡的观点正好相反。 最后，阿马蒂亚·森评论到：“亚当·斯密的确在互惠交易和劳动分工价值的分析中做出了开创性的贡献，这些贡献与缺乏友善和伦理的人类行为是完全一致的，人们大量引用的恰恰是亚当·斯密著作中关于这一部分的内容。而亚当·斯密著作中关于经济和社会的其他部分，包括他对悲惨现实的关注、他所强调的同情心、伦理考虑在人类行为中的作用，尤其是行为规范的作用，却被人们忽略了，因为这些思想在现代经济学中已经变得不时髦了”。所以，“如果对亚当·斯密的著作进行系统的、无偏见的阅读与理解，自利行为的信奉者和鼓吹者是无法从那里找到依据的。实际上，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂症式的生活，是现代经济学把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济理论上的一个主要缺陷，经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学的分离而造成的” 。这样看来，涂尔干和斯密都承认经济过程（包括分工、市场、贸易、协作等）不仅具有程序技术意义上的系统整合的作用，而且具有伦理道德意义上的社会整合的作用，他们所争论的实际上是何者优先的问题。笔者以为，何者优先并不重要，重要的是作为程序技术手段与伦理道德手段，两种社会整合方式共同推动着一个市民社会在西方世界的兴起，并且在这个市民社会的内部，法律（民间法）成为主要的社会整合方式。
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