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把韦伯与昂格尔的理论相结合，我们能够发现，西方社会理论大师们在解释法治何以只在西欧产生时主要集中在两点上：一是宗教精神的因素的影响，韦伯称之为“新教伦理所产生的资本主义精神”，“禁欲、进取与信仰上帝的巧妙结合所造就的新教伦理，不仅使人们从中世纪黑暗的专制统治与精神枷锁中解脱出来，而且成为日后资本主义发展的核心动力。”（16）而在昂格尔看来，基督教的超验的自然法观念产生了一种革命性的潜在的原则：即“人们熟悉的社会组织与存在形式并不能穷尽一切好的或可能的社会存在状态。为了接受超验宗教的宇宙观和与其有关的高级法观念，人们必须使自己拥护那种其效力具有普遍性和客观性的标准，而不是他们意志的产物。”因而，“如此论来，走向某种认可法治理想的社会意识的道路已经铺好。”（17）二是社会组织因素，西方学者认为普遍存在的多元利益群体是一个基本条件。而只有这两个条件结合在一起，即具有普遍性的高级法背景的法律的存在和多元利益集团对自身权利的追求，就促成了以法治解决社会秩序的现代宪政的产生。概而言之，超验性宗教支撑下神圣法则与多元利益集团两个条件的相遇是法治产生的两大历史条件。而在传统的中国社会根本不存在产生法治的这两个基本条件。由此，昂格尔认为，中国和欧洲作为两个典型，“分别代表了出现法治和缺乏法治的两种极端，虽然这两种社会都经历了导致官僚法大规模发展的变化，但只有其中一个社会抓住了真正的法律秩序。”而“大多数文明形态始终位于上述两种极端之间。”（18）这些社会只是由于具备了法治的一种条件却缺乏另一种条件而未能达致法律秩序。由此，在昂格尔看来，法治只是人类历史发展史上的一种偶然现象，而不具有必然性和普遍性。
当然，昂格尔的分析模式并不是唯一的，我们完全可以另辟蹊径：学者认为，西方民主政体有三大基石，即市场经济、市民社会和三权分立。（19）在中国传统社会没有产生市场经济和三权分立的论断上，基本没有分歧，然而在中国有无市民社会的问题上，却分歧很大。可见，对中国有无市民社会的问题作出了回答，也同样可以回答颇令人困扰的“韦伯式”问题。
在中国出现国家——社会分离之后，此间有的论者赞成中国近代存在一个市民社会的论调，其根据是海外学者罗威廉所持的中国自明末清初便产生了市民社会的观点，且认为梁治平正是在国家——社会二元架构的基础上分析清代习惯法的。（20）我们且不论此种论调能否经得住理论上的辩驳和经验上的实证的检验，仅仅从作者所依据的罗威廉的研究和梁治平所凭的二元架构来断定中国存在市民社会，不仅其依据本身存在问题，而且还兼有武断与简单之嫌。
首先，罗威廉的研究结论不仅受到了学者的严厉批评，而且其自身亦对这样的结论持有深度的怀疑。罗威廉在其《汉口，一个中国城市的商业和社会》的著作中，以哈贝马斯的“公共领域”理论为分析模型，以帝制晚期的中国城市汉口为例，认为随着汉口长途贸易的发展、大规模的商业网络的出现，地方都市化的持续演进以及印刷业的拓进和世俗流行文化崛起，都提供了一种批评运作的空间，这种变化完全可以用“公共领域”这样的范畴加以概述。（21）罗的研究结论受到了明清史专家魏德斐的严厉批判，他的批判集中于：汉口的行会是来自上海买办的监督控制之下的外来人主导的机构，且“汉口自治商人”只不过是国家垄断权的产物，乃一种“官商经纪人”，而以此作为汉口自治基础和“公共领域”出现的根据自然是很成问题的。（22）对于以罗威廉为代表的海外汉学家以市民社会理论重新解释清末民初中国社会史的努力，邓正来认为“他们在运用‘市民社会/公共领域’模式研究中国史的过程中，最重要的关怀相对来讲并不在于中国将如何发展，而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国在历史为什么会如此发展及其结果。这种关怀本身的现实性，导致他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解释中国史的问题上，因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩；极具反讽的是，原来被以为更有效地用来解释历史的模式，却在模式与模式之间的论辩中反过来要用被这种模式重新组合的历史无能为力证明它的有效性；这可以说是对中国历史采取了一种几近非历史的态度，亦即理论模式与历史的紧密勾连解脱。”（23）的确，以拿来的模式 ，以已经作了变通的而未经证明的西方理论模式去剪裁中国的历史，反过来又以这种分析的结果去证明自己的理论模式的有效性，这种自我循环式的论证模式除了表明论者的极端主观性之外，亦昭示了其分析模式的苍白无效，其根据即在于他们对一种源自西方历史的理论模式究竟大多大程度上可以套用到中国的历史上缺乏清醒的认识。罗威廉在遭受批评之后，亦对自己的研究进行了深刻反思，在《晚清帝国的市民社会问题》一文中，他认为，作为一种分析手段的“市民社会”，“最成问题的乃是‘市民社会’这个概念本身。即使在欧洲的语境中，这个概念也是颇多争议的：它的含义极为不明确，以致于很难被有效地运用。”他认为，市民社会理论的严格界定在欧洲一直是一个问题，“这个任务只是经由尤根·哈贝马斯以及其他20世纪晚期的历史学家所做出的重建努力才得以完成……在欧洲，这个概念有着自身的一段历史，然而在中国它却没有相似的历史。”他认为，他之所以斗胆提出清末民初存在某种与“公共领域”相关的事物，是因为中国的政治语汇中包含着“公”这样一个术语，且认为它与西方的对应词“公共”（public）极为相似。而不仅仅是依据对于事件和制度的研究。他承认，这两个词“同样存在诸多不明确之处，而且在此话语的共同体中也易于引起相似的争论”。罗威廉指出，与西方的“公共领域”不同，晚清中国并没有一个相应于西方“市民社会”的话语概念，也没有任何像欧洲通过理论建构的方式而表达出来的那种争论对象。所以，他认为：“我相信，这种话语的闭失本身恰恰告诉了我们欲在晚清帝国中构设出任何类似市民社会的形态是极不可能的。如果市民社会不是一个物质性的存在，也不是一种已然确立的制度（像王权或官僚制），更不是一种当代话语的表达，那么它只能是日后的一些学者基于自己的分析目的而在事后构造出的一种语言修辞框架而已。准确地说，正是这种分析框架的有效性令我感到相当的可疑。”（24）罗威廉的自我解剖明白无误地表明，在晚清的中国，市民社会即不是物质上存在，也不是制度上的确立，而只是西方学者自构的一种语言修辞框架，且其有效性连他自己都十分怀疑。然而不幸的是，已被主张者自身如此否定了的晚清“市民社会论”，却被我们的国内论者不假思虑地随意拿来作为中国存在市民社会的主要依据，实在不能说明问题。
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