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〖29〗 参见〈美〉德沃金：《法律帝国》，李常青译，中国大百科全书出版社1996年版，第32页，第95页。
〖30〗 同〖29〗
〖31〗 参见徐友渔、周国平、陈嘉映、尚杰：《语言与哲学》，三联书店1996年版，第173页以下。
〖32〗 前引〖29〗，德沃尔书，第202页。
〖33〗 〈德〉H·G·伽达默尔：《真理与方法》，王才勇译，第242页。
〖34〗 参见前引〖29〗，德沃尔书，第51页以下。
〖35〗 参见前引〖29〗，德沃尔书，第367页。
〖36〗 参见前引〖29〗，德沃尔书，第355页。
〖37〗 陈瑞华：《程序价值论的四个模式》，《中外法学》，1996年第2期。
〖38〗 同〖37〗。
〖39〗 同〖37〗。
〖40〗 同〖37〗。
〖41〗 参见前引〖12〗，米尔恩书，第35页。
〖42〗 初民法，我们可以称之为习惯法，但主要是道德性的，与现代法律最多只是家族相似。不过，我们也完全可以说，法律和道德本来就家族相似。道德先于法律存在，因此，初民社会主要是以道德为维系物的。
〖43〗 参见前引〖19〗，罗尔斯书，第233页。
〖44〗 这一看似花梢的比喻并非要追求某种文采。一方面，对自由的崇尚必然导致信仰的衰落，当上帝被尼采宣布死亡后，其后果几乎是每一人都是自己的上帝；另一方面，自由对财富的促进有如太阳对于地球。
〖45〗 〈美〉麦金尔太：《德性之后》，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社1995年版，第25页，第235页，第318页，第314页以下，第25页。
〖46〗 参见前引〖45〗，麦金尔太书，第285页。
〖47〗 参见前引〖45〗，麦金尔太书，第318页。
〖48〗 参见前引〖45〗，麦金尔太书，第314页以下。所谓休谟的幽灵，是从“是”推不出“应该”。休谟对康德的影响，是直接促使康德或哥白尼革命的产生，“我们的理智不是从自然界引出规律，而是把规律强加于自然界。”（转引〈英〉波普尔：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海译文出版社1986年版，第258页），波普尔称之为“一个奇妙的哲学发现”（同上书，第259页）。麦金太尔认为它是加剧道德中“事实”与“价值”分离的一个原因。他转引 A·N·普赖尔的例子——从“他是个大副”可以有效地推出“他应该做大副该做的事”——反击休谟的幽灵，“一个表述‘是’的前提能够在一定场合中包含有表明‘应该’的结论”（《德性之后》第7页）。波普尔对康德伦理学精神的概括是：“敢于做自由人，也尊重别人的自由”（《猜想与反驳》第261页）。看来康德式哥白尼革命在波普尔和麦金太尔那里意义很不同，这很典型地说明了科学和道德各自对待信仰的态度。——上述内容与法律的信仰基础从宗教性的向世俗性的转变有关，请参见后文。
〖49〗 参见前引〖45〗，麦金尔太书，第316页
〖50〗 参见前引〖45〗，麦金尔太书，第12章。
〖51〗 前引〖19〗，罗尔斯书，第298页以下。
〖52〗 罗尔斯把纯程序正义与完善的程序正义和不完善的程序正义相对（《正义论》第80页以下），易引起该程序正义与完善和不完善无关之误解。在罗尔斯赋予衡量完善和不完善特定的结果标准之外的其他方面，纯程序正义是可以与完善和不完善相关的。
〖53〗 前引〖19〗，罗尔斯书，第82页以下。
〖54〗 此例罗尔斯是作为完善的程序政论论述的，并有很多假设，如不考虑细节问题（《正义论》第81页）。罗尔斯的纯程序正义来自无知之幕，后者的“目的在于用纯程序正义的概念作为理论的一个基础。”（《正义论》第131页。）罗尔斯的无知之幕受到的批评较多，它排除了对过去的参照，把需要的平等原则设定为起始物——这种需要平等优先的主张，与权利优先（此处具体指在某物、对某事的权利，必和过去有关）的主张，相互抗衡，难分优劣（《德性之后》第313页以下）。显然，无知之幕也排除了伽达默尔的效果历史和德沃尔的“前阐释”，或者把后者变得对所有人千篇一律（罗尔斯关于正义的原则、准则的设定正是如此）。自由优先性在罗尔斯那里是一种设定，在本文中则是以发展为维系基点的社会共同体的要求（罗尔斯的设定可以视为是对这种要求的反响）。因此，本文把罗尔斯的例子略作改变旨在说明程序正义来自现实，正如纯程序正义来自无知之幕。
〖55〗 在切蛋糕中强调技术问题似小题大做，法律中则不然，一方面是技术的限制，另一方面是成本问题。过分相信技术是近代科学发展的产物，但技术不能解决一切，尤其难以解决像公平、正义这类道德问题。
〖56〗 参见前引〖19〗，罗尔斯，第82页。
〖57〗 参见前引〖19〗，罗尔斯，第81页以下。
〖58〗 认识性标准在神统治的时代，与结果性标准不相分离，而且，可以说，两者与实践一道，几乎是三位一体的。——原因在于主观和客观在人的经历上中没有界线（参见伯尔曼：《法律与革命》第67页）。当主观和客观分离后，神走下祭坛，信仰随之解体，认识性标准和结果性标准分离，认识性标准也应由此具名。两者的整合在于实践，这和自马克思开始（参见马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中关于人和环境关系的论述，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民文学出版社1972年版，第17页）哲学由信仰转向实践是吻合的，这种实践在法律中是程序的运行，结果性标准经由程序所致。
〖59〗 正因为如此，本文倾向于使用“程序的恰当性”，而非“程序的正当性”，后者易导向对达到结果公正独立标准的追求，这种追求无疑会导致程序成本无限上升。由于程序成本系取之于民，就不能一味肯定这种追求亦属正当。
〖60〗 参见前引〖10〗，伯尔曼书，第356页。
〖61〗 参见前引〖10〗，伯尔曼书，第359页。
〖62〗 参见前引〖10〗，伯尔曼书，第52页。
〖63〗 参见前引〖12〗，米尔恩书，第6页以下。
〖64〗 同〖63〗。
〖65〗 伯尔曼在《法律与革命》（中文版，前引〖10〗）第52页、第352页用词有所不同。
〖66〗 信仰自由的普遍性（我们称之为“信仰自由”，与“崇尚自由”相应）是可能的。可能的现实基础是人类社会财富占有的不均等，理论基础是对理性的信仰（这也是本文中对“事实”的信仰和对“公正”的信仰的基础），对理性的信仰或理性主义假定个人均等地拥有理性，人类取得的成就一直是个人理性控制的结果（参见〈奥〉F·A·哈耶克：《个人主义和与经济秩序》，贾湛、文跃然译，北京经济学院出版社1989年版，第8页）。发端于笛卡尔的理性主义所导致的“个人主义”被哈耶克斥之为假个人主义，真正的个人主义（个人主义是哈耶克政治哲学中的自由主义在经济学中的名称）论断的基础是：“任何个人都不可能知道谁知道得最清楚，并且我们能够找到的唯一途径就是通过一个社会过程使得每个人在其中能够尝试和发现他能够做的事情。”（同上书，第15页。）人的天赋和技能千差万别，只是在由法治保证秩序的市民社会的经济形态市场经济中才可能做到这一点。因此，真正的人类理性（哈耶克用大写表示：Reason,以区别于个人理性）“不象理性主义所假设的那样给定于某个具体的人或可为其所用地存在于特殊个人身上，它必须被理解为在一种人与人之间相互作用的过程中，任何人的贡献都要受到他人的检验和纠正。”（同上。）换言之，真正的人类理性必然存在于“扩展程序”中。而理性主义的人类理性必然导向计划经济和集权统治——不管政府的意图是什么，这都将是一种新的奴役的开始（同上书，第16页，参见哈耶克对D·托克维尔有关论述的转述）。
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