如此，考察自由和公正之关系就很有必要。公平和正义不仅涉及法律，更主要地是道德的议题。道德在逻辑上先于法律，因为法律义务必须也有必要以道德义务为基础，如果没有后者，服从法律仅仅是谨慎一类的问题，而不是必须做正当事情的问题，而一项要求服从法律的法律是没有意义的。41与此相反，一项要求服从道德的道德却是不言自明的。显然，道德是信仰性的，不论其信仰来源于什么，道德的信仰一经确立，那么，“服从”就是题中之义，不需凭借他物。法律与此有所不同，不管是否自愿服从法律，法律都得以强制作为后盾。因此，仅有道德就可以维系一个社会共同体，没有道德仅有法律是不可能做到这一点的，人类早期的原始社会共同体就是一个极好的说明。42前文已经引述，亚里士多德的对于正义的共同理解造就了一个城邦、以及罗尔斯的对于“作为公平的正义”的共同理解造就一种宪政民主，两者所强调的是道德对于共同体的维系皆出于人们对正义的共同理解。但维系城邦的正义与维系宪政民主的正义虽然同享“正义”之名，肯定不相雷同。这种不同事实上系出于自由的普遍性在原先对自由的绝对性具有优先性的一次逆转，当后者占优先地位时，罗氏表明“一个民主政体的基本自由受到这种正义观的最坚决的保护”。43由此可初步得出结论说，在市民社会里，正义无非是保护自由的工具。从人类共同体的演变来看，如果我们说得武断一点的话，正义要么跟着统治走（此时自由的普遍性要求居优），就象星星跟随月亮；要么跟着自由走（此时自由的绝对性居优），如果我们仍然沿用一个比喻的话，那就是象星星跟随太阳。44（月亮和太阳共存的情况很少，不过在过渡时期却往往如此）。有必要指出的是，正义对于社会共同体维系之功用在专制社会中并不每每导致正义的工具论，相反会获得本位的价值，因为统治必须符合正义原则，纯系暴力的统治随时都可能夭折。在市民社会中，人民自己统治自己，要说这种统治必须符合正义的原则是似是而非的，这一“似是而非”与“人民自己统治自己”之“似是而非”同出一辙。我无缘无故打别人一耳光显然不符合正义，但我打自己一耳光，纵然无缘无故而莫名其妙，我能够获得的不是别人说我不正义而仅仅是自己的痛疼——“人民自己统治自己”大抵也是如此。因此，问题的关键不在于人民是否应该按照正义的方式来统治自己，在于：（1）确保人民自己统治自己是真实的，即要确保自由的优先性；（2）避免“痛疼”。第一点事实上属于程序的确定性问题，第二点则属于程序的恰当性问题。
　　既然程序的确定性追求的是自由的优先性，程序的恰当性追求的是避免“痛疼”，两者似可解决一切，公平和正义因而有被漏掉的倾向。导致这一倾向的是“人民自己统治自己”所蕴藏着的似是而非。“人民”一词本身无可非议，其在“人民自己统治自己”之中，则有把社会共同体拟人化的意味。我的手打我的脸，我的脸绝对不会站出来要求我主持正义，但在社会共同体中，一个人对另一个人作出类似的行为往往会触及公正之弦，因此，公平和正义的地位在市民社会中仍然存在。但从社会共同体的角度来看，诉诸公正，仍然是要避免“痛疼”，最终则是要保障自由。
　　诉诸公正，即是把公正当作衡量标准，这就要求人们对什么是公正有一个共同的理解，换句话说，要求社会共同体内部存在着共同道德。——情况真能如此吗？——至少在麦金太尔看来在现代社会中是颇存置疑的。麦金太尔在他的《德性之后》一书中描述了现代社会已进入了道德伦理的情感主义时期，“情感主义论断的核心部分是：宣称客观的和非个人的道德标准存在的任何主张，都没有也不能得到任何正当合理的论证，因此，也就没有这样一类标准”。45如此，道德争议在当代必然无休无止和无法解决，因为争议者是从异质的、不可通约的概念衍生出自己的道德见解的。45麦金太尔最终表示感叹：“我们有太多的根本不同的、相互匹敌的道德概念，在这里，是根本不同的、相互匹敌的正义概念，而文化的道德资源没有提供合理解决其冲突的办法”。47麦金太尔明确地表示他追随亚里士多德，他对罗尔斯在有关正义的阐述中，没有给“应得赏罚”以一席之地表示异议，在罗尔斯那里，代替“应得赏罚”的是“合法期望”，因为正义原则未得阐明，“应得赏罚”就失去了基础，反之，值得讨论的不是“应得赏罚”而是“合法期望”，由此麦氏认为，罗氏受到了休谟的幽灵的影响。48也正因为如此，麦氏评价罗氏（连同诺齐克）所描述的社会像一群陌生人的聚合，必须制定若干规则，以保护每一个人，而现代社会在表象上就是如此，其中每一个人都选择阻力最小的道路追逐自身的利益。49麦金太尔的分析论证不乏中肯有力之处，不过，亚里士多德的正义仅适合于造究一个城邦，麦氏在追随亚氏时就不可能不声明他与亚氏的不同，一个显著的差别是麦氏强调实践，“正是实践，我确立了德性的意义和功能，而亚里士多德依据被他称为善的整体生活的观念来确立意义和功能。”50麦氏关于正义的观念显然是倾向于伦理方面的，诉诸实践以解决当今社会中情感主义正义观念的冲突无可指责，因为正义观念的整合只能是社会自身演化的产物。与麦氏不同，罗尔斯的正义观念倾向于法律，作为公平的正义承认自由的优先性是向法律说话的，而自由不可能对道德作出类似的要求。因此，罗尔斯以“合法期望”代替“应得赏罚”，实是以发展为维系基点的市民社会对自由的要求的必然反应。不管罗尔斯是否意识到现代社会中麦氏意义上正义观念的冲突（罗尔斯是在“无知之幕”中论述他的正义理论的，因此，麦氏关于道德争议的无法解决系由于争议者的道德见解产生于异质的、不可通约的概念在罗氏那里可以被忽略），罗氏强调的是造就一种宪政民主的“作为公平的正义”之准则较正义的日常性准则能够获得主导性地位的关键是纯程序正义，纯程序正义决定前者主导性地位的依据“除了建立正义原则所要求的背景安排之外，没有其它办法来恰当地评价正义准则”。51而正义原则所要求的背景安排，无非是市民社会中自由所要求的法制建构，纯程序正义作为这种法制建构的一部分，需依其所处整体来评判其是否完善。52因此，逆向地看，法制建构在于保障程序的正当以期进一步保障自由。
　　不管麦金太尔强调实践、罗尔斯强调纯程序主义两者的分歧有多大，两者事实上都是实践性的。“纯程序主义的一个明确的特征是：决定正当结果的程序必须被实际执行，因为在这些情形中没有任何独立的、参照它即可知道一个确定结果是否正义的标准。”53以罗尔斯所采用过的例子——切蛋糕者得最后一份为例，54为了排除某些细节的干扰，我们把它局限在二人之中，公正的标准是存在的，二人均分，值得注意的是，这一标准是认识性的而不是结果性的，因技术的影响不可能做到两份蛋糕绝对相等55，若把认识性标准变成结果性标准，公正难以成立，但一个人操刀、另一人选择这种实际执行的过程，则可把认识性标准落实到彼此均无非议之处。因此，结果的公正性只有在公正的程序实际被执行的时候才能够获得解释。56这一结果性公正实则是认识性公正经由恰当程序所达到的最终状态，而不是认识性公正的直接摹本或影像，因而结果性公正本身就是实践性的。前面曾经叙及，国内有学者认为程序本位主义的偏颇在于把程序公正作为结果公正的充分条件，前者事实上是后者的必要条件，因为后者存在着独立的标准。此说固然充满灼见，并给人以启迪，但确有把结果公正从实践中割裂出来的意向。试问这种独立的标准是什么呢？——回答只能是认识性公正。对结果公正的独立标准的强调必然会导致罗尔斯所说的不完善的程序正义，其基本标志是：“当有一种判断正确结果的独立标准时，却没有可以保证达到它的程序。”57追求达到结果公正独立标准的努力，必然会导致程序的败坏，自由也因此必将遭到致命的威胁。在市民社会中当自由的优先性已经确立时，孤注一掷地追求特定情况中的结果公正，是一种舍本逐末的行为，如果这种追求的过程我们仍然称之为程序（即把不确定的程序称为程序），那么，程序所达到的结果公正事实上是以潜在地牺牲一种更大的公正为代价的。追求结果公正的企图在专制社会里尤其突出，不论这种企图是否能够遂愿；能够达到这种公正结果的程序就是正当的，也不论其是否确定。不能说欧洲中世纪的神明裁判是不正当的，它追求的是达到结果公正的独立标准，即认识性标准：神明会使正义的一方获胜。58追求这种认识性标准以公平、正义较自由居于优先地位为前提——公平、正义对自由的优先性（公平、正义的本位性），实则是出于自由的普遍性对自由的绝对性具有优先性的要求，后者必然导致统治的出现，虽然在统治面前，自由只能卑躬屈膝，但公平、正义的优先性，可以防止统治变成暴政，而统治者往往也须假正义之化身以正身立名。立足于以生存为维系基点的社会共同体，统治必定是正义的，对“统治正义”的信仰是共同体得以维系的必要前提，“具体的统治者的正义”是否符合“统治正义”不影响统治的存在，最多只能导致统治者的更迭，而诉诸公正的认识性标准既然是民众对正义信仰的需要，转而必成为统治者伸张正义以求统治稳固的必要道具。

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