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必须指出，当年梁治平在写作这些文章之际，他强调文化之差异的主观目的更多在于对中国传统法律的批判，防止由于语词翻译上的对应或制度功能上的相似而忽略了对中国传统的清理。这种研究显然带有比较强烈的80年代的文化批判的色彩。特别是在《法辨》一文和在此前后发表的其他一些文章中，我们看到这种辩异更多是以西方的概念、观念为标准进行的。从逻辑上看，这里面隐含了他的学术和思想发展的至少两种可能性，一是不加反省地强调差异，其结果可能是意识形态化或意蒂牢结化，以对中国传统的批判来例证西方法治发展之正宗，这实际上将结束学术辩异之可能和必要。而另一可能是，从辨异中感受到文明发展的多种可能性，从文化批判走向更为学术的比较研究，走向理解。梁治平走了后一条路。但这并不仅仅是他对于学术进路的“自由”选择的结果，也不是“瞎猫碰上了死老鼠”的偶然，而是他的辨异的学术进路使这种转换有了可能。而且不显得突兀。1980年代末在写作《追求自然秩序中的和谐》前后，梁治平开始了反思，“对于传统的法律和文化，渐渐产生出一种新的理解，那即是人们所说的‘同情的理解’”。⑥本书收集的《礼法文化》一篇，作为该书的一章，已经开始以一种比较平和的心态来理解中国传统社会中“民法”问题是如何解决的这样一个实际问题。因此，我们在梁治平的岙上从一开始就可以看到了一种构成悖论的线索，以批判中国传统法律文化为目的而辨异，而这种辨异之学术前提了隐含了必须首先理解中国传统法律，承认中国几千年文明史可能具有的―－如果还不是必定具有的话―－独立意义和对人类的贡献。这就意味着必须反对文化上的、知识上的简单化和简单化中的霸权主义，反对将中国传统法律文化作为西方学者构建的文化理论框架的注，尽管作者从来没有明确使用这种语言。这种“辨异”，因此，就具有了超出作者本人主观设定的学术意义。从这一点上看，我甚至可以说，在某种程度上，是“辨异”领导着作者走上了一条也许作者起初并不准备走的路。
二
对于本书编者来说，如果说“辨异”曾导致他在情感上对中国传统法律制度发生了一个重大转变的话。而90年代初的论文《法律的文化阐释》以及本书的出版则是“辨异”导致的第二个重要变化。它既是作者这一反思的深入，同时更重要的是一个对自己学术研究诉讼法和进路之基础的一个比较系统的哲学反思和，而其借助的学术资源已经跨出了法律和一般的法律理论，更多的是借助了人类学和哲学解释学。
按我的理解，在该书中，作者所要回答的是一个非常理论化、哲学化的问题，即为什么不能仅仅在制度和规范层面按照功能主义的观点来理解中西法律、特别是中国传统法律，而必须将之同观念或信念中的秩序安排联系起来研究；为什么应当从辨异入手，语词的辨异又何以可能，为什么从此可以理解中国传统对一系列观念的秩序安排，等等。至少在作者看来，如果不能比较信服地回答这些问题，他的法律文化研究的立场和方法都将无法成立，他的许多研究和学术思想的发展将无法获得一种统一性，其研究成果最多只能作为一些零散的精巧作品而存在。
正是在这些问题面前，我们才可能理解本书作者的这一反思和转折的重要性，理解他所利用的、在中国的传统的法律史家和法学理论家看来难以置信的学术资源――人类学、社会学、语言学、哲学阐释学等――在本书作者的法学理论中所具有的不可替代性。大致说来，这就是，人类学和语言学的研究表明，人的思维（戴维·斯特）、语言（萨丕尔）和人类社会结构（戴维·斯特劳斯）都具有一种内在的结构，这种结构很大程度上是比较固定的，互相塑造和强化的。语言是一种人化的沉淀，决定了人们的概念、分类系统，决定了人们看待社会的程序，因此，通过语言有可能发现这种观念结构和社会结构。同时，语言又仅仅是符号的一种，许多具体的法律、制度甚至人的活动都可以理解为符号，并且，所有这些符号都具有相互支持和相互印证之作用。哲学阐释学高度重视理解，并且与文化人类学一样，强调语境或情境对于理解的重要性，强调文化作为传统的重要性，强调传统作为语境对人们今天观念之形成、秩序之形成、理解之形成的重要意义。因此，从法律这种符号，从语言这种符号，甚至从社会法律实践这种符号，人们有可能把握古代中国人的法律文化。这种把握不是一种本质主义的，而是一种理解，一种发展着的视野的融合。这种理解因此也是相对主义的，或语境主义的，而不是一种对于某种形而上实体之对应。因此，对于中西法律制度的理解都必须从其传统中发现其存的合理性，而不能简单对比，硬性对译，以翻译之对应替代对法律制度的具体、细致的分析。
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