民法的基本问题，则是关注社会中人（相对于政治中人）就有限的生活资源（自然资源及制度资源）如何取得或合理分配的问题，即人与人间的私的权利义务关系问题。人法也好，物法也好，调整的都是人与人之间的关系。民法上的人--权利义务的主体--首先是有着自然属性的社会人，其精神性的一面对于民法确立主体平等原则，固然功不可没；但其物质性的一面，他/她的五官四肢也受到人身权的保护，属于人法的范畴。债务人应为之给付、作品、发明、商标等并无广延，但调整它们所形成的债法、知识产权法却被公认为属于物法。依照
婚姻法缔结婚姻关系的男女/男男/女女，恐怕也不只是无广延的精神实体间的关系，否则
婚姻法中就无需规定同居义务，也无需禁止家庭暴力。即使是物权法，其中规定的不动产相邻人的相邻权，权利质权人握有的权利，作为一种制度资源，它们纵无广延，依然在物法中取得了一席之地。对于这些法律现象，恐怕徐先生的二元论也不能够解释得清楚。
其实，民法上人法、物法之分，大体上是根据由于权利的存在，所可享受的利益是经济利益还是人身利益来区分的。徐先生一方面按民法学界对人身关系、财产关系的共识来构造自己方案中的人法、物法，另一方面又抛开这点共识，机械地将“人法与物法的二分”说作是哲学上“主观世界与客观世界的二分的法律化”。而他并未告知我们他是如何“法律化”的，只是又拽出一个客观唯心主义的黑格尔搪塞过去。那么黑格尔的一元论的“绝对精神”又是如何可能与笛卡尔的二元论嫁接的？我认为，人法、物法的划分自有民法学上的依据可循，我们可以而且也应该从哲学的角度对人法、物法包含的各部分间相互关系予以考察，但是如果硬把哲学上的话语拿来取代了民法学本身的讨论，则不仅大家的基本共识给化解了，恐怕会出现“哲学”君临一切学问，犹如中世纪神学凌驾于其它学问之上类似的情形。
总之，徐先生先验地认为先人法、后物法的编制法才是符合人文主义的，由此出发顺手牵出了笛卡尔--因为他的二元论与自己的人法物法二编制似乎存在着对应关系--，然后含糊地把“主、客观世界法律化”后，草率地为自己的民法思路寻找了自相矛盾但却威风凛凛的笛卡尔和黑格尔作后盾。
第二，徐国栋先生对人文主义民法采用双重的判断标准，贬抑德国民法典，抬高法国民法典，给自己制造了又一个矛盾。人文主义是相对于神文主义而言的，它肇端于古希腊，复兴于中世纪之后。这种思想对哲学、文学、音乐、绘画、科学等都曾产生过巨大的影响。马克思说，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”“谬误在天国的申辩一经驳倒，它在人间的存在就暴露了出来”“反宗教批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人”“人就是人的世界，就是国家、社会”，“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵”“因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理……于是对天国的批判就变成了对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判”。 近代欧洲各国兴起的法典编纂运动就是“确立此岸的真理”“对法（指封建的等级法）的批判”的重要组成部分。“严格言之，没有人文主义思潮就不会有市民法的法典编纂，国为市民法不过是世俗法的意思，在神文主义的背景下，一切社会关系都交给教会法调整就是了。”徐先生的这一论断，我深表赞同。按照这一观点，德国民法典无疑也是人文主义思潮激荡下的产物。
