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这样来看，《雅歌》的逻辑，就在于从根本上说，在我们所处的时代，对“这一个”的爱，不仅是对上帝及其创造的整个世界的爱的原型或原始阶段，更是落实这种爱的基点。因为正是对“这一个”的爱，对这个身体的爱，让一个灵魂的深渊连接了另一个灵魂的深渊，欲爱这种激情之爱，就是在身体的碰撞中，探求另一个人的特殊性。而上帝也许就在这个人的皮肤后面。
东正教思想有一个观念，你遇上的每一个陌生人，无论是王公，还是乞丐（尤其是乞丐），都来自上帝，也许就是基督。实际上，这一观念，在荷马史诗中就有隐约的萌芽。牧诸奴尤迈奥在招待扮作乞丐的奥德修时就说，“哪怕是遇上一个比你更落魄的客人，法（themis）也不容许我慢待，因为所有的外乡人（stranger）都是宙斯送来的”。然而，基督教的理念，仍与荷马笔下类似观念有许多不同。一方面，它夷平了家人与外人的区分（我们知道，这种区分正是后来雅典民主的一项重要原则）；另一方面，这种尊重，不是来自诸神的自然秩序，来自对不可测度之神意的敬畏，而是来自恩典之下对每个人的独特性的认可（每个人都是独一无二，任何一个人的丧失，都意味着上帝造的一个可能世界的毁灭）。也正是这一点，区分了现代的爱与希腊世界的爱（我们不会忘了，奥德修扮作外乡人，是为了来“检查”他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家产）。
韦伯敏锐地意识到，当“性”升华成“性爱”，这种爱就已经脱离了自然主义的爱。然而韦伯只看到了这种欲爱与救赎宗教的博爱伦理发生的冲突，却没有看到，这种欲爱正是基督教的博爱的产物。因此，当基督说“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人”，当基督反问，“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？”，索福克勒斯一定会说，瞧这个人，大卫王的子孙沉沦在没有爱的尘埃中。殊不知，正是耶酥基督将我们置于陌生人之中，使我们的爱不再是有机共同体中的自然之爱，才使它脱离了外在的羁绊，成为“为爱而爱”（Jean Paul）。我们的欲爱，正是奠基在圣爱夷平的世界中：每个人都独一无二，都不可或缺，都具有它近乎无限的个性。而真正的激情之爱，正是这种圣爱最大的成就。因为，正是陌生人之间的爱，探索了每个陌生人深处的“陌生性”（people are strange, when they are strangers，Doors）。Nussbaum笔下的爱，似乎仍是被动激情下的爱，而自17世纪下半叶，激情就变得主动了，因为其中渗透了人的个性，这一点在后来的浪漫之爱中成了根本的主题。而现代人从浪漫之爱中接过了一些对于我们来说相当重要的信念：每个人都是具体的，是特殊的，而这些信念与恩典之下人的普遍性有着深切的关联。正象索洛维约夫在提及《雅歌》所说的，“一般来说，人类爱的意义，在于牺牲唯我主义而证成和拯救个性。”或者借用布克哈特的说法，是爱使每个人从个别的人上升为独特的人。
《雅歌》的欲爱，成了上帝之圣爱的寓言，上帝的爱，既是所有人，又是每一个（Omnes et singulatim）。而现在，圣爱又成为欲爱的寓言。只有激情之爱，才能提供探索一个深渊的可能性。才能将两个没有窗户的单子连通起来。俄罗斯伟大的女诗人吉皮乌斯的说法是，eros是ponfifex，神圣的搭桥人。每个陌生人可能都是上帝的化身，但只有爱才能让你真正对待这一点，充分地对待这个人：你的肉在我的灵中，是灵中的骨；而你的灵在我的肉中，是肉中的刺。我们的守护神，我们心灵的张力，就在另一部身体中。也只有在爱中，你才参与我肩负的这个可能世界的创造，使生存的非事实，使这个“宛若荒漠的生者的国度”成为可以生存的。因此，爱不仅仅是对另一个人的个性，它独一无二的“美”的洞察，更是对这种美超越现实的潜能，对其可能性的洞察。归根结底，爱是对另一个人的信与望，所以，保罗才说，爱是最大的。而只有在这样的爱中的陌生人，才可能深知律法与自由的奥秘，才既是现代政治中的公民，又是现代伦理中的个体。
陌生人，一面是上帝创造的抽象世界的担负者，另一面，他又是这个世界中仿效基督的充实者和成全者。所以，上帝的创世要在救赎中才能真正完成。而每个人的救赎，每个人的成圣，最终脱离不了爱的参与，在欲爱中结晶的圣爱。虽然我没有勇气和信心象别尔嘉耶夫那样认定爱能改造世界，是摆脱腐朽和丑恶的力量，但我仍被他的一句话深深打动，“爱是一种深入世界的力量”。而且不仅是一个，而是许多个，甚至无数个的可能世界。
因此，律法的真正总结，在于律法中的人是否能够爱。如果不打算做法律的奴隶，他就要知晓自由的含义，知晓爱的含义，理解在法律世界中每个人不可抹煞的独有世界。只有这样，他才不再沉浸在自然秩序中正义女神与爱神之间无法妥协的争斗之中，而是通过奉行基督赐下的命令，使自己成为一个可以肩负正义的人。
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