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在安提戈涅的死与十字架事件之间，也许有一点表面的类似，那就是神子的死，同样是带来了更多的死。“一人既替众人死，众人就都死了”。但这样的“死”，不是复仇，而是复活，不是蒙难，而是自由，正是在这里，昭示了耶路撒冷的“戏剧”与希腊悲剧的根本差异，这里自由的力量第一次取代了命运的力量，人第一次必须自己站得稳。希腊的审判是命运，是命定的报复（“时间总是在紧盯着、紧盯着那些判决，他毁掉一些人的命运，到来朝又使另一些人显赫”，“一个上了当而报复的人，不至于受到命运的惩罚”，索福克勒斯，《俄狄浦斯在科罗诺斯》）；而现在，新的审判不再依凭旧的工价，人在信中求的自由，代替了蒙目的正义女神手中的天平。
然而，人所得的自由，要想站得稳，不再被奴仆的轭挟制，并不仅凭靠自身的力量，而是始于基督的爱。昭示在十字架上的基督的爱，以及因此昭示的上帝的爱，是坚固律法的关键，也是在律法下得自由的关键，爱总结了律法。没有了爱，律法不过是一块绊脚石，外邦人不受它的束缚倒可能蒙爱，而犹太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通过爱实现律法与自由的结合，耶酥基督的死与复活，第一次为面对《安提戈涅》那里毫无出路的冲突指明了方向。因此，上帝为何成人？圣安瑟伦的回答是，上帝“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”。上帝不是嫉妒、报复和怨恨的奥林匹亚诸神，而是“能体恤我们的软弱”的耶酥基督。“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。
当然，上帝的圣爱仍然只是一种召唤，它需要人的响应。上帝成人的另一面，是人的成圣。所以，圣安瑟伦的祷告，才成为基督徒自由的象征：人对上帝的响应，人以其不完满的理性响应上帝的神圣启示。这里，耶路撒冷再次与雅典划开了界限。在《安提戈涅》剧终，当痛悔的克瑞翁试图祷告时，歌队嘲讽地阻止他，“不必祷告了，是凡人都逃不了注定的灾难”。 在雅典的世界中是没有奇迹的位置的。而在Voegelin看来，祈祷正是人生存的不息探求。因为人的生存并非事实，而是处于骚动不安中的运动，是始终在神人“之间”（mataxy）的非事实（nonfact），一种可能性。因此，奇迹正来自于人响应神的召唤，以及从中获得的自由。
然而在基督之后的历史中，在等待重临（parousia）的时刻，这种爱与自由的结合，以及这种结合对律法的“总结”，是否仍只不过是一种可能性，一种不可能的可能性？尽管它已经昭示了，但果真践行了吗？如果所有肩负操持正义之剑使命的“凡人”，都旨在在每一例判案中奉行爱的原则，他果真有智慧和权能来做得到这一点吗？难道他本人不是在冒上帝之名，践行一种人义的卡迪司法，象巴特一再告诫的，是在施行神的人义和人的神义吗？毕竟基督的爱是何等广阔高深，远不是人可以测度的。圣爱也许可以坚固律法，成就自由，而我们的爱，詹姆斯笔下在泥泞的肉身中挣扎的欲爱，能够升到这样令人眩晕的高度吗？我们既无上帝的全知与大能，更欠缺基督的信与望，这样一种残破的生命和爱，对于律法来说，不仅毫无增益，而且只能徒致毁坏吗？建筑在这种爱上的自由，不正是现世律法的敌人吗？象别尔嘉耶夫所说的，爱总是不合法的，合法的爱情是死亡了的爱情。难道在基督的世界上，爱仍是一种对律法的质问？更深地说，基督形象昭示的“普遍的人”与希腊罗马传统中的公民，难道不是象在卢梭和黑格尔的信徒那里一样，不仅是一对难以解消的矛盾，而且曾有过的对它的化解反而让我们陷入到所有监狱中最黑的一座吗？
《雅歌》是旧约中的爱情诗篇。在中世纪，这部诗篇的读者和注释者甚至超过了福音书。无论是犹太教的神秘主义者还是基督教的神秘主义者，都在《雅歌》中找到了神人合一的灵感。耶酥成为每个人灵魂的新郎。因为正如圣伯纳尔所言，道成了肉身，是名副其实成了肉体的，因为只有这样，他才能够把“只能以肉体方式去爱的肉体的人之全部爱恋之情，吸引到他神圣肉体的拯救之爱上去，再进一步地把他们引导到一种纯粹的和精神上的爱意上去”。这里，欲爱成了攀升的起点。然而在这样通向上帝的旅程中，欲爱仍最终是要被扬弃的，不过是“梯子的出发点”。
《雅歌》中“良人属我，我也属他”的神秘结合，经历中世纪晚期的神秘主义，经艾克哈特大师、库萨的尼古拉和波墨等人隐晦地进入到现代思想与政治的基本框架中。世界作为上帝的展开，作为“一”，最终与灵魂的深渊（Seelengrund）合一。“上帝是一个深渊，灵魂也是一个深渊”（卡赞扎基斯）。福音的信息，或者说基督应许的“临在” （parousia）在哪里？正是“在你们里面”。上帝应许的国，无需外求，就着落在每个人的身上。这也就是Voegelin所谓的祈祷：每个人对神的“响应”，就是弥赛亚的降临。所以，在每个人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建筑了他的国。世界的“成龄”就意味着每个人都因此担负了一个世界，世界从一个变成无数个。能否实现律法与自由的和解，就在每个人的身上。
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